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    证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政制发生在复数的人类当中，他们每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    任何情况下政治都不能仅仅是一个保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个固定职业者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    行动向制造转化的模式是多么一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。……这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一道德体系视为理所当然，可见其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为，说目的并不能为所有手段辩护本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”(homoioi)意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的(aien aristeuein)。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体*的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性(而在先前，行动只是从家庭中被排除了)。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为(behavior)，社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什么，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    从而，善作为一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。没有人比马基雅维利更敏锐地意识到行善的这一毁灭性质，因而他在一个著名的段落中敢于教导人们“如何不善”。毋须赘言，他的意思并不是要告诉人们必须学会如何作恶；因为犯罪行为即使出于其他原因，也必须逃开众人的耳目。马基雅维利对于政治行动的标准是荣耀，与古典标准一致，而恶与善都同样与荣耀无缘。从而所有能借以“获得权力而非荣耀”的手段都是恶的。来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败。在他看来，宗教对世俗领域的统治问题不可避免地有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀；要么宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域。因此在马基雅维利的眼里，一个改革了的教会甚至更加危险。他既怀着极大的尊敬又怀着极大的忧虑关注着他那个时代的宗教复兴，“新秩序”通过“防止宗教被高级教士和主教的放肆行为所破坏”，来教导人们去行善，而非“去抵制恶”，结果“邪恶的统治者可以为所欲为地做恶”。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具——统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，在现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，财富，无论是私人拥有的还是公共分配的，从来都不是神圣的。在起源上，财产最多只意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体，也就是说，作为一家之长，和其他家长一起组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此高度一致，[56]以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产面且是实际地拆毁其屋。57一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法代替这种财产，【6©贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由此面来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了能的处所他策 「59]以种私生活的神圣
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    论马克思主义的著作一直没有写出来，但其中许多思想线索都在《人的境况》中得到了体现，值得注意的是她最终得出结论说，马克思的致命错误是把政治行动误解为其他人类活动一她称之为工作和行动-的混合。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    她解释说，由于“核心的政治活动是行动”，就有必要首先完成一个初步练习，目的在于阐明“行动在概念上与它通常容易混淆的其他人类活动，如劳动和工作的区别”[1]。的确，本书最鲜明的组织原则在于它对三种人类活动的现象学分析，这三种人类活动对于人之境况是根本性的：劳动，相应于人作为动物的生物生活；工作，相应于人类在地球上建造的人为对象世界，行动，相应于我们的复数性（由于我们每个人都是个体）。阿伦特认 日、出一工阳知生结由这此活动之间的区分
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    确实是她的目的之一。但她坚决否认她作为政治思想家的任务是为未来提供一幅蓝图，或告诉人们去做什么。她拒斥“政治哲学家”的称号，证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政治发生在复数的人类当中，他们中的每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    不过，现代和现代世界还不是一回事。从科学上讲，肇始于17世纪的现代，已于20世纪初终结；从政治上讲，我们今天生活于其中的现代世界，诞生于首次原子弹爆炸。
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    从人身体与自然的新陈代谢活动中产生的社交乐趣，不是以平等为基础的，而是以同一性（sameness）为基础的。在一个建立在劳动和消费之上，人人都步调一致的社会中弥漫着的同一性，与大伙一块儿劳动的肉体经验有着直接的联系，在此，劳动的生物性节奏跟劳动集体的统一，达到了这样的程度，每个人都感到他不再是一个人，而是跟所有其他人相连的一份子。这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的
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    相信人能赢得的最大成就是他的自我显示和实现，决非一个理所当然的信念。与之相对的是技艺人的信念——一个人的产品比这个人本身存在得更长久、更像他自己，以及劳动动物的信念——坚信生命是最高的善。严格来说这两种信念都是非政治的，它们不仅倾向于把行动和言说斥为无所事事的忙碌和闲谈，而且一般倾向于以是否促进了更高目的，来评价公共活动，比如在技艺人那里，是让世界变得更有用和更美，在劳动动物那里，是让生命变得更轻易和更长久。
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    另外，行动无论其特定内容是什么，总是建立着关系，从而内在地具有冲破所有限制和跨越所有界限的倾向。[17]限制和界限存在于人类事务领域中，但它们提供的框架，从来不足以抵御每一代新人进入时必然带来的冲击。人类体制和法律的脆弱性，以及一般而言的所有与人们共同生活有关的事务的脆弱性，都来自诞生性的人类条件，而完全无关乎人类本性的脆弱性。圈住私有财产和确保每个家庭界限的围墙，保卫人民并在物理上确定民族统一性的领土界线，以及保护人民、使人民的政治存在成为可能的法律，之所以对人类事务的稳固性来说如此重要，就因为这些限制和保护原则不是从人类事务领域本身之内进行的活动中产生的。
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    因为行动者总是在其他行动的人当中活动的，与其他人联系，他就不仅仅是一个“行动者”，而且同时是一个遭受者。行动和遭受就像一个硬币的两面，一个行动开启的故事包含着由它造成的业绩和苦难。行动所造成的后果是无限的，因为行动虽然不知道是从哪里来的，但它一发动就进入了这样一个渠道：每个行动都造成反动(reaction)，每个反动都造成连锁反应，从而每个过程都是新过程的起因。因为行动总是对那些自身有能力行动的人起作用，所以它造成的反动力就不仅是一个反应，而且是一个自行爆发并影响其他人的新行动。因而，人们之间的行动和反动决不会封闭在一个圈子里，也决不会只牢牢局限于两个参与者。这种无限性不是政治行动(就这个词的狭义而言)独有的特征——仿佛说人类相互关系的无限性仅仅是由于所涉及的人数无限多造成的，只要把自己的行动限制在一个有限的，可把握的环境内就可以摆脱；在最有限环境里的最微小行动，也蕴涵着潜在的无限性，因为有时候，一个行动，甚至一句话，就足以改变整个局面。
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    马克思的名言”暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆“，即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法，只是对整个现代所持信念的概括，并且引出了这个时代最核心信念的推论，那就是历史是人”创造“的，正如自然是上帝”创造“的一样。确实唯有现代把人首先定义为技艺人，一个工具制造者和物的生产者
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    加上他关于人的第二著名定义：作为一个“能言说的存在”亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。树他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特征恰恰是其内容无法诉诸言辞。在这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人一奴隶和野蛮人都是无言的（aneulogou ）他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    非世界性作为一种政治现象，只有在假定世界不会持续存在下去的前提下才是可能的；实际上，在此假定之下，一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后，而且，尽管处于别的原因，它也可能发生在我们的时代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式，绝不是我们从相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样终有一死的信念中得出的唯一结论。相反，这种信念同样也可以强化对世界之物的享受和消费，强化这样一种交往方式——世界首先不是被理解为共有的，对所有人都是共同的。只有一个公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治，严格来说也就没有共同世界和公共领域。
    汉娜·鄂兰 《人的境况》
    制作在哲学中受到偏爱的原因，并非我们前面提到的，由于政治上引起的对行动的怀疑，而是出自一个哲学上更有力的原因，就是沉思和制作有一种更内在的相似性，而不像沉思和行动那样处于彼此毫不含糊的对立关系。 …… “理论”，实际上只是表示“惊异”（thaumazein）的另一个词，哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇
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