历史的句子 | 关于历史的句子 | 描写历史的金句_句子抄

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现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残追之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量——繁殖以及劳动的自然力量——一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有。换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限于社会的某些阶级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停（这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势）而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力——即一个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类ー一可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征，即“劳苦大众”的数量不断上升，剥夺使他们失去了家庭和...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

行动拥有如此巨大的、超出任何其他人造物的持久能力，如果人们能够承受它的重负——不可逆性和不可预见性的重负(行动过程正是从中汲取了它的力量)，就是一件足以骄傲的事情。但是人们一直以来都知道这是不可能的。他们知道，行动者从来不能真正了解他所做的事情；他总是要为他未曾打算，甚至也未能预见的后果而“内疚”；无论他行为的后果是多么可怕和出乎意料，他也不能取消它；他所开启的过程从来不能确定无疑地在一个单个行为或事件中达到圆满的结束；行动从来不把自身的意义揭示给行动者，而只揭示给历史学家(历史学家本人不行动)向后回顾的目光。

汉娜·鄂兰《人的境况》0

严格来说，人类事务的领域由人际关系网组成，这个网络存在于任何人们一起生活的地方。经由言说对“谁”的彰显，和经由行动的开端启新，都不可避免地要陷入到这个业已存在的网络之中并遭受到其直接后果。言与行一起发动的过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。由于这个业已存在的人类关系网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行动才能有意或无意地“生产”故事，就像制造活动自然而然地生产出有形之物一样。这些故事可以记录在文件里或纪念碑上，可以显示在使用物或艺术品中，也可以在讲述或复述中编织进各种材料。不过它们本身在其活生生的现实中，依然有一种完全不同于这些物化对象的性质。即使任何人手的产品都能告诉我们谁是生产它的主人，行动的故事也更多地向我们讲述了它的主体，讲述了做为故事中心的“主人公”。因而严格来说它们不是产品，尽管每个人都经由言行对人类世界的切入而开始了他的生活，但没有人是他自己生活故事的作者或制造者。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个动因，但这个动因不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。在诞生和死亡之间的个人生活最终能够被讲述为一个有始有终的故事，这乃是历史——这个无始无终的伟大故事的前政治和前历史条件。但是为什么每个人的生活都能讲成故事，为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。到底谁是历史的伟大创造者这个一度困扰着现代历史哲学的问题，其实出现在我们把历史视为一个整体并试图为它找到了一个主体——人类——的时刻。此时我们才发现，人类这个主体是一个永远都无法变成积极动因的抽象概念；同样关于创造者的无知，也从政治哲学在古代发端的那一...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

在赋予人造物以稳固性（没有这种稳固性，人就没有一个可依赖的家园）的事物当中，有许多东西既没有严格的有用性，而且，由于它们是独一无二的，也没有可交换性，从而不能通过共同的等价物，如货币来交，如果它们进入交换市场，也只能被任意定价。另外，我们与艺术品的恰当交往方式不是“使用”它；相反，我们必须小心翼翼地把它从普通使用对象的整个场景中搬离出来，它才能获得在世界中的恰当位置。同样道理，它也必须远离日常生活的紧迫需求和需要，比其他东西都更少地与日常生活发生关系。艺术品是否一直都是无用的，还是它从前曾为人的所谓宗教需要服务（就如同普通使用物为更一般的需要服务一样），并不是这里讨论的范围。即使艺术品在历史起源上确实有专门的宗教或神话性质，事实也是艺术在与宗教、巫术和神话分离后，仍灿烂辉煌地存在了下来。由于这种显著的恒久性（ permanence），艺术品是所有有形事物中最具世界性的东西；它们的持存几乎不受自然侵蚀过程的触动，因为它们不是供生物生命使用的，对它们来说，使用决非它们的内在目的的实现（就像一个椅子在被用来坐的时候就实现了它的目的那样），而是它们内在目的的毁灭。因此，艺术品的持存性比其他事物为了存在所需的持存性更高级，它可以跨越时代而达至永恒。在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性（从来不是绝对的）才获得了它的代表物。没有哪个地方能让物的世界的持存表现得如此纯粹和清晰，因而也没有个地方能让物的世界如此壮观地把自身显示为有死者的不朽家园。似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才变得一目了然，以至于关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物一一已经真正到场了，它闪耀而被看见，它发声而被听闻，它言说而被理解。（P127）

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权力是使公共领域——行动和言说的人们之间潜在的显现空间一一得以存在的东西。权力（ power）一词本身，以及它的各种现代变形，都暗示了它的“潜在”属性。我们可说，权力总是潜在的一种力量，而不是像强力（ force）或体力（ strength）那样是不变的、可衡量的稳定实存。体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性，而权力是从一块行动的人们中间生发出的力，他们一分散开，权力就消失了。由于权力的这种特性和所有有潜能的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就程度惊人地不依赖于数量或手段等物质因素。一个人数相对较少但组织良好的团体，能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国，在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。（大卫和歌利亚的故事仅在比喻的意义上是真的；少数人的权力有可能比多数人大，但是在两个人的竟争中决定胜负的不是权力，而是体力加上机智。所谓机智实际上是指脑力，而脑力肌肉一样，是决定胜负的物质力量。）另一方面，反抗物质上强大的统治者的民众暴动，也可以产生几乎不可抗拒的权力，即使他们在面对物质上大大超过他们的强力时放弃了暴力的使用。把这称为“被动抵抗”确实有说反话的意思，这实际上是人们设想过的最积极有效的一种行动方式，因为它的力量不会被斗争所消耗。在斗争中有胜有负，但是有在大屠杀中才可以说即使胜利者也是被打败了，被胜利欺骗了，因为没有人能统治死人。在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权カオ与他们同在。因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提，作为城市国家，它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西（我们今天称为“组织”），同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。任何人出于任何原因，把自己孤立起来和放弃了这种共处，就是放弃了权力和...

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剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生产力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残酷逼迫之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量一一繁殖以及劳动的自然力量一一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有饿（202-203

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历史上来看，基督教信仰在古代世界的胜利很可能在很大程度上要归功于这一倒转，这个倒转给那些得知他们的世界注定要灭亡的人带来了希望；而且这的确是超越希望的希望，因为这个新消息许诺了他们从未敢于希冀的不朽。但这个倒转对于政治的尊严和价值来说却是毁灭性的。在那以前，政治活动都从对尘世不朽的渴望中获得它的最大激励，此刻它却下降为一种受必然性支配的低级活动，一方面被指定来补救人类原罪的后果，另一方面被用来满足尘世生活的合法需要和利益。渴望不朽此时仅仅等同于虛荣，像世界赠予人的名声这类东西只是一种象，因为世界甚至比人更容易灭亡；渴望尘世不朽毫无意义，因为生本身就是不朽的。（247

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从“为什么”和“什么”的问题向“如何”的问题的转变，意味着知识的实际对象不再是事物或水恒的运动，而必然是过程，从而科学的对象不再是自然或宇宙，而是历史，自然或生命或宇宙的形成史。（233

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今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代一肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的进发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。（253

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现代人，当他失去了来世的确定性时，他被回到了他自身，而不是被抛回到了世界；不要说他不相信这个世界可以是潜在不朽的，他甚至不相信它是真的。就他在稳步前进的科学的无批判性和不受干扰的乐观主义面前，打算假定这个世界是真的而言，他也把自己从地球移到了一个比任何基督教的彼岸信仰要带领他去的地方更远的远方。无论“世俗”一词在通常用法上表示什么，在历史上都不可能等同于世界性；当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有贏得这个世界，严格来说没有贏得生命；他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领城，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“激情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。（251-252

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人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。生命，这段每个人在出生和死亡之间经历的途程，在非生物学的意义上，体现在行动和言说当中，但行动和言说本质上跟生命一样空虚。“丰功伟绩和豪言壮语”转瞬即逝，留不下任何痕迹、任何长久的结果。如果说劳动动物需要技艺人的帮助，来减轻他的劳动和卸除他的痛苦，如果说有死者需要技艺人的帮助来建立一个地球上的家园，行动者和言说者就需要技艺人在其最高能力上的帮助，即艺术家的帮助，诗人和历史编纂者的帮助，作家或纪念碑建造者的帮助，因为没有以上这些人，他们行动和言说的产物，他们上演和讲述的故事，就根本持续不了多久。为了让这个世界成为它一向要成为的样子，成为一个让人们在地球上度过一生的家园，人造物就必须是一个适于行动和言说的所在，必须为着那些活动而准备——这些活动不仅对于生命必需品来说全然无用，而且与各式各样的制造活动性质迥异，尽管世界本身和所有在其上的事物都是由制造产生的。这里我们不需要在柏拉图和普罗泰戈拉之间作选择，选择到底是人还是神是万物的尺度；我们唯一能确定的是，万物的尺度既非生物生命和劳动所驱使的必然性，也非制造和使用所推动的功利性工具主义。（132

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在赋予人造物以稳固性（没有这种稳固性，人就没有一个可依的家园）的事物当中，有许多东西既没有严格的有用性，而且，由于它们是独一无二的，也没有可交换性，从而不能通过共同的等价物，如货币来交换；如果它们进人交换市场，也只能被任意定价。另外，我们与艺术品的恰当交往方式不是“使用”它；相反，我们必须小心翼翼地把它从普通使用对象的整个场景中搬离出来，它才能获得在世界中的恰当位置。同样道理，它也必须远离日常生活的紧迫需求和需要，比其他东西都更少地与日常生活发生关系。艺术品是否一直都是无用的，还是它从前曾为人的所谓宗教需要服务（就如同普通使用物为更一般的需要服务一样），并不是这里讨论的范围。即使艺术品在历史起源上确实有专门的宗教或神话性质，事实也是艺术在与宗教、巫术和神话分离后，仍灿烂辉煌地存在了下来。由于这种显著的恒久性（permanence），乎世界的稳固性在艺术品的永恒中オ变得一目了然，以全一朽的告一不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物一已经真正到场了，它闪耀而被看见，它发声而被听闻，它言说而被理解。艺术品是所有有形事物中最具世界性的东西；它们的持存几乎不受自然侵蚀过程的触动，因为它们不是供生物生命使用的，对它们来说，使用决非它们的内在目的的实现（就像一个椅子在被用来坐的时候就实现了它的目的那样），而是它们内在目的的毁灭。因此，艺术品的持存性比其他事物为了存在所需的持存性更高级，它可以跨越时代而达至永恒。在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性（从来不是绝对的）才获得了它的代表物没有哪个地方能让物的世界的持存表现得如此纯粹和清晰，因而也没有哪个地方能让物的世界如此壮观地把自身显示为有死者的不朽家园。似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才变得一目了然，以至于关于不朽预告一一不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物一一已经...

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在历史上，至少与技艺人的活动相关的最后一个公共领城，最后个集会场所，是展示产品的交换市场。作为现代早期阶段和制造资本主义初期阶段典型表现的商业社会，源于这种“炫耀性生产”和伴随对交易和交换普遍可能性的渴望。而随着劳动和劳动社会的兴起，“炫耀性消费”和伴随的虚荣取代了“炫耀性生产”和伴随的骄傲，从而宣告了商业社会的终结。（123

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关于行为主义及其“规律”有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。在现实中，丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，事件越来越丧失了它们的意义，即它们照亮历史时间的能力统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。

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说“人”创造着他自己的历史具有误导性。。。因为，这样的人不存在，是“人们，而不是人，生活在地球上，居住于世界”。。。把政治考虑为制作：a.就在理论上忽视了人的复数性，b.在实践上压制了个人。。。其实，从柏拉图：a.拒绝雅典民主制，b.制定他的理想城邦以来，政治哲学家们对政治的书写，就有系统的忽略了——人最显著的政治属性——即人是复数的——每一个人都能提供新的视角和做出新的行动，他们不适合成为整齐划一的试验模型，除非摧毁他们的政治能力。。。

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劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称之为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力，也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。让战败者为胜利者服务，这就是暴力的艺术，战争、强盗和绝对统治的艺术。从而在相当长的时期内有文字记载的历史上，必然性都被处于搁置的状态。由于现代对劳动的赞美，现代比基督教时代更显著地造成对这类暴力艺术的遍地，以及暴力工作在一般人类事务中实际使用的下降。劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密的结合在一起，一并导致了所有或直接来自于暴力（例如在人类关系中武力的使用），或本身就包含着暴力因素（例如我们在所有工场条件下见到的）互动的地位下降。似乎整个现代越来越削弱的暴力，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代打开了大门。曾经在走向灭亡的罗马帝国中发生的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动变成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的职责带回给了他们” 现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢。...

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我们后面将看到，除了这种对劳动的蔑视外，希腊人还有他们自己一套不信任工匠，或者说技艺人的智力的理由。尽管这种不信任只存83 在于特定时期内，但古代所有对人类活动的评价，包括赫西俄德的评价（据说他是赞美劳动的）[8]，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此，那些虽不包括在劳动范围内，但不是为了它们自身的缘故，而是为了提供生活必需品而从事的职业，也被归人劳动之列，这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作乏所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法，属于一种现代历史学家的偏见。

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人的这种不可变更的身份，尽管在言说和行动中的彰显是不可把捉的，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。……阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精炼的形式表明了eudaimonia（批注：字面理解是指一个人终生得到神灵daimon的陪伴和护佑）只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍要依赖故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而使最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创造”了它。无疑，我们今天会说这一行动概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对的不受不可预见性危险的影响。这样，它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神的形式，影响了那种强烈地追求自我表现，以与他人一比高下的渴望。这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。……在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的恶人，但是城墙和法律的有形实体本身不是政治的内容（城邦不是雅典，而是雅典人的）…… …… 希腊人对行动之脆弱性的远处的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的讲演和评判，即什么让共同生活——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它是人们尽管受到某些限制，也能持续低行动，都则...

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言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个行为人，但这个行为人不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭遇者，但没有人是故事的作者。但是为什么每个人的生活都能讲成故事，为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。

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在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合于人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，就像世界一样是某种在于人们之间的东西： “即使强盗之间[inter se]也有他们所谓的博爱。”[44]基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了，它可以相当好地带领一群本质上无世畀的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”（quamdiu mundus durat）的方式来进行。[45]基督教社团的非政治、非公共性质最初就体现在它应当形成一个“肉体”（corpus）、一个“肌体”，其成员都应当像同一个家庭中的兄弟那样彼此联系的要求中。[46]这种共同体生活的结构模仿家庭成员 54之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。即便如此，我们也从历史和修道院（唯一的尝试以博爱原则来做政治设计的一种共同体）制度中得知，在“现世生活的必需”（necessitas vitaepraesentis）[47]要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发3 生的，会自行导致建立某种反一世界(counterworld)，某个在此秩序...

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