丧的句子 | 关于丧的句子 | 描写丧的金句_句子抄

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做人要做庄，死人要出丧

马家辉《龙头凤尾》0

人在江湖，江与湖，都是水，也是浪，波浪把他推到哪里便算哪里。在弟弟的照应下，他到堂口向“红旗五爷”葛承坤叩头，先挂个比“四九仔”位阶更低的“蓝灯笼”身份，打杂帮忙。广东人办丧事，俗例须在灵堂上悬挂蓝色灯笼，有一种独特的蓝色便叫作“殡仪蓝”，洪门初阶弟子称此名号，意喻一入此门，过去的已成过去，像死去的前生，尽成过去，不容再问，眼前尽是牛鬼蛇神，有新的朋友，但更多的是新的敌人。

马家辉《龙头凤尾》0

广东人办丧事，俗例须在灵堂上悬挂蓝色灯笼，有一种独特的蓝色便叫作“殡仪蓝”，洪门初阶弟子称此名号，意喻一入此门，过去的已成过去，像死去的前生，尽成过去，不容再间，眼前尽是牛鬼蛇神，有新的朋友，但更多的是新的敌人。

马家辉《龙头凤尾》0

人的オ干，在日常琐碎中，不是一点也看不出，但毕竟难得鲜明。所以必须遇上大事、在盘根错节上，オ愈显出过人出众之才的光彩夺目来。秦氏之死，东府无人能办此大事（旧社会，婚丧大礼，非同小可，一般人是顶不起这个繁难的差使的），于是就从西府借来了凤姐儿，代理重任。

周汝昌《红楼小讲》0

人的才干，在日常琐碎中，不是一点也看不出，但毕竟难得鲜明。所以必须遇上大事、在盘根错节上，才愈显出过人出众之オ的光彩夺目来。秦氏之死，东府无人能办此大事（旧社会，婚丧大礼，非同小可，一般人是顶不起这个繁难的差使的），于是就从西府借来了凤姐儿，代理重任。

周汝昌《红楼小讲》0

秦可卿为什么出现在书的最前部分？只因这关系《红楼梦全部书中两个最重要的主角。二人是谁？咱们上次也讲过的，就是宝玉和熙风。按照雪芹的设计原意，只有他们两个才是全书的真正主角。一这种认识，也许你一下子不易接受，但不要紧，日后自会明白。讲《红楼梦》的事，要想一口说尽，那是办不到的，若能那样，《红楼梦》也就简单得很了。咱们只能论其大者。先说为何与风姐有关。批书者早曾为我们点破：雪芹为秦氏丧殡一事，费却如许笔墨（他是惜墨如今，绝不肯浪费一字的），原来只为写凤姐一人这一点，你是否有意外之感？

周汝昌《红楼小讲》0

独立“实体”的这种相互规定关系的典范是友谊：两个是朋友的人，就他们与自身相关而言，可以说是“独立的实体”；只是彼此相关时才是朋友。只要他们是朋友，一对朋友就形成了一个统一体、一个一；友谊不再时他们又是两个相互独立的“实体”。这就表明，某人或某物当它只与自身相关时可以是一，同时它还可以与另一个相关，与它紧密地联系在一起，以至于这两者无须改变它们的“实体”、丧失它们的实体独立性和同一性，就可以显现为一个一。这就是神圣的三位一体的情形：当上帝只与自身相关时保持为一，但在与圣子和圣灵的统一中他就是三。

汉娜·鄂兰《心灵生活》0

笛卡尔式理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。这个理论确如怀特海所谓“共同感退却的结果”。因为共同感(common-sense)曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。这一感觉现在还被称为共同的，仅仅因为它恰好对所有人来说是同样的。现在人们共有的不是世界，而是他们的心智结构，严格说来，心智结构也不是他们共有的，只是碰巧在每个人那里都相同的推理机能。对于“2＋2”的问题我们都会得出相同的答案“4”，这就是常识推理的模式。理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都变成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵(就仍处于数学范围而言)不再把“2＋2＝4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为一种思考过程的表达；在这个过程中，“2＋2”变成“4”是为了生成下一步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什么区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什么区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感(由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应)之后，人类确实变成了能够...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

如果权力不仅仅是在人们相互共处之中形成的那种权力潜能，而是能够像人拥有“力量”那样使用它，不必依赖那种永远不完全可靠、永远暂时的众多意志的汇合，那么全能（Allmachtigkeit）便确实会成为人类可能达到的境界。在本质上，正如实践一样，权力是无限的。它并不受物质和生理限制，那些限制使得人的身体与必需性的力量都被约束在一定的范围之内。权力的界限并不在其自身之中，而在于其他权力群体的同时存在，在于那些处于自身权力范围之外却同样在生成权力的他者的存在。权力因多元而受限，这并非偶然，因为权力的首要前提恰恰就是这种多元。由此也可解释一个奇特的事实：权力的分立并不会导致权力的削弱。相反，建立在分立之上的诸权力的协作会产生一种彼此制衡、相互支撑的关系，在这种关系中，正是通过共同存在，新的权力被不断生成，只要这种相互作用仍然鲜活存在，并且未陷入相互瘫痪或僵化。因此，不可分割的并非权力，而是力量。力量虽然也会因他人的存在而受到牵制，却同时被他们限制并削弱其效能。当个人的力量企图在共同实践中彰显自身时，它的冲击力就会减损，且始终有被众人的权力压倒与摧毁的危险。将个体制造的力量与众人实践的权力合二为一的情况，只能作为神的属性被想象出来。在多神教宗教中，即便诸神的力量远超人类，他们也不是全能的。因此，一切追求全能的企图，且不论其中所蕴含的傲慢，总是指向对多元的毁灭。即便是一种被提升至神性的全能，也不可能在多元之中存在。唯一能够与权力相抗衡的，不是力量（Starke），力量在面对权力时毫无防御之力。真正的答案是暴力（Gewalt）。暴力凭借它特有的能量（Kraft），一个人确实可以强迫许多人服从，因为它可以被积聚、被垄断，并以暴力手段保存。然而，暴力只能摧毁权力，却无法取而代之。从政治的角度来看，暴力与权力丧失往往可以结合在一起。历史告诉我们，一种权力丧失的暴力动员，往往如同烟...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说没有赢得生命，他被抛回到生命，被抛人内省的内在封闭领域，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“微情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。pp.251-252劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。p.253

汉娜·鄂兰《人的境况》0

从而尊重在现代的丧失，或认为只有在我们赞赏或致敬之处才存有尊重的看法，构成了公共和社会生活不断加剧的去个性化的一个清晰表征。p188

汉娜·鄂兰《人的境况》0

从人身体与自然的新陈代谢活动中产生的社交乐趣，不是以平等为基础的，而是以同一性（sameness）为基础的。……问题仅在于最好的“社会状况”正是那种使个人身份丧失的状况。p167

汉娜·鄂兰《人的境况》0

不消说，这种状况并不意味着现代人已经丧失了他的各种能力，或处在丧失各种能力的边缘。关于这个“社会动物”，无论社会学、心理学和人类学告诉我们的是什么，人们都在坚持不懈地创作、制造和建构，虽然这些能力越来越只限于艺术家，以至于伴随这些能力的世界性经验，越来越逃避了普通人的经验范围。[87]P254[87]“非客观艺术”代替物的再现当然并未改变艺术家内在的世界性；误以为“非客观性”就是主观性，在那里艺术家被要求“表达他自己”、他的主观感情，是外行人而非艺术家的标志。艺术家，不管是画家、雕刻家、诗人或音乐家，都生产着世界对象，从而无论如何，他的对象化与很成问题的、完全非艺术的表达实践毫无共同之处。表现主义艺术是语词上的矛盾，而抽象艺术不是。

汉娜·鄂兰《人的境况》0

人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感（由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应）之后，人类确实变成了能够推理，“根据结果计算”的动物。P224

汉娜·鄂兰《人的境况》0

哲学家要么变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要么变成黑格尔确实希望他们成为的一时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声筒。无论是关注自然还是关注历史，哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。P232

汉娜·鄂兰《人的境况》0

言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感（togetherness）当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候，例如在现代战争中，人们参与布和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下（这些情形当然一直存在，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。P141-142

汉娜·鄂兰《人的境况》0

私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系，才能暂时地固定下来。[5与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称之为“劳动力”。P45

汉娜·鄂兰《人的境况》0

确切地说，劳动也在自然中加入了一些人自己的东西，但是自然提供的“好东西”与人所增加的东西的比例，恰恰在劳动的产物与工作产物之间成反比。用于消费的“好东西”决不会完全丧失它们的自然性，制成桌子的树就不再是树了，但做成面包的小麦还是小麦。因此，洛克尽管对他自己在“我们身体的劳动和我们双手的工作”之间所作的区分并不在意，也不得不承认“不耐久的东西”不同于那些“持续”得足够久、以至于“人们可以保持而不损坏的东西”[4]。对于斯密和洛克来说困难是相同的：他们的“产品”不得不在这个有形之物的世界上停留得足够久，以便成为“有价值的”东西，至于价值是被洛克定义为能够保持和变成财产的东西，还是被斯密定义为长久得足以与其他物品交换的东西，都并非是实质性的。P75

汉娜·鄂兰《人的境况》0

简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。

汉娜·鄂兰《人的境况》0

亚里士多德区分了自由人选择的三种生活方式，自由，即完全从生存必需性和生存必需性所从出的关系中摆脱出来。自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由的手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿地或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而另外三种生活方式的共同点是它们都关注“美”，即关注既非必需又非单纯有用的东西，在享乐生活中，美的事物是用来消费的，在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美的行为，在探索和沉思永恒事物的哲学家生活中，永恒的美既不会因为人们的交往而生成，也不会因为人们对它们的消费而改变。

汉娜·鄂兰《人的境况》0

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