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    在这类问题上他们的思维习惯往往是直直地从实际走向实际，而不作进一步的理论探讨。他们不习惯，大概也认为没有必要去进行更深的哲学思考。 他们想得很简单，既然放在眼前垂手可得的现金是一个巨大的诱惑，那幺，常常有意志薄弱的人抵挡不住这样的诱惑也是非常自然的事情。对于美国人来说，他们只是在承认眼前看到的一个事实，就是，人是有弱点的，人是不可靠的。 这样的理解自然地把他们引向了另一条思路。他们会一心一意地从发明一个什幺机制这样的角度入手。期待以一种机制解决人的不可靠性。他们认为关心人的“灵魂”这样的“重大课题”，是教师和牧师的事儿，而普通人只能解决实际问题。
    林达 《总统是靠不住的》
    其中就有按民权法所制定的禁止工作场所“性骚扰”的很多规定。比如说，不允许在工作场所张贴裸体照片。...在美国多如牛毛的法律之下，我们发现，当中国人常常以“好”，“不好”，“坏”这样的字眼去作道德评判的事情里奥拉的哲学著作。写于1895—1904年间。分四个部分，前，在这里往往是通过立法尽量把它归入法律的范畴，并且使之深入人心。所以，刚来的时候，和美国人聊天，立即发现我们和他们之间有一个很大差别，就是我们在评论一件事情“好”和“不好”的时候，他们经常只是简单地说：“这是合法的”以及“这是非法的”。...在美国，所有的地方法都不能与宪法的精神相违背。它的宪法确立了一个民主制度，宪法的修正案，尤其这个修正案的前十条，通常被称为权利法案的主义经验论取消了客观物质世界的存在，是根本错误的。唯，保证了美国每一个“个人”最基本的权利不受侵犯。美国人认为，假如一个人最基本的权利能够得到保障，他就是自由的。可以自由地思想，不必担心受到禁止和压制；可以自由地获取各种知识和信息，不必担心受到限制；可以自由地表达自己的意见，不必担心受到威胁；可以自由地进行创造，不必担心受到约束；可以自由地在自己的土地上生活，不必担心家园受到入侵和破坏；可以在法律的范围内自由地做任何事情，不必担心受到诬陷和冤狱；而且，在这一切受到威胁的时候，可以请求法律的保护，甚至有权利拿起枪来捍卫自己的自由。
    林达 《历史深处的忧虑》
    在人类文明的各个历史阶段、在各个社会中，总有一些人，他们自觉地和世俗生活保持一段距离，以便于思索，以便于和超然的神灵对话。所以，他们只是出于自己的选择，主动和尘世拉开距离，以寻求他们的哲学思考而已。
    林达 《历史深处的忧虑》
    我们自然定律概念背后的哲学原则是因果性。但如果事实表明，因果关联只在统计上有效，而且只是相对为真，那幺在解释自然过程时，因果原则就只有相对的用处，从而预先假定了解释所必需的一个或多个其他因素的存在。也就是说，在某些情况下，事件之间的关联也许不是因果关联，而是需要另一种解释原则。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    当然，在原始阶段，共时性本身并不表现为一个概念，而是表现为“魔法”因果性。这是我们古典因果性概念的早期形态，而中国哲学的发展却从魔法的含义中产生了道的“概念”， 即有意义的巧合的概念，而没有产生以因果性为基础的科学。125
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    我们自然定律概念背后的哲学原则是因果性。但如果事实表明，因果关联只在统计上有效，而且只是相对为真，那幺在解释自然过程时，因果原则就只有相对的用处，从而预先假定了解释所必需的一个或多个其他因素的存在。5
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    在此，我想指出德国哲学家叔本华的一篇论文，《关于个人命运的外显设计》（On the Apparent Design in the Fate of the Individual）①，它是在这里我正在确定的观点的教父。这篇论文涉及的是“无因果关联的同时性”，我们称之为“偶然”②。叔本华以一套地理模拟，阐述了这种同时性，其中被想象为因果链的平行线，代表着子午线之间的交叉关联。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    凸显自然律概念的哲学原理就是因果律。但是，如果原因和结果之间的联系，原来只是在统计学方面有效，而且也只是相对的真实，那幺因果原理对于解释自然过程，就只具有相对价值，因此需要假定对于解释有一个或多个其他因素的存在。这就等于是说，事件之间的关联，在某些情形下，可能不是因果关系，因此需要另一套解释原则。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    共时性并非一个哲学观点，而是一种对理智性原理做出假定的经验主义概念。这种概念既非唯物主义也非形而上学。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    所以，我把注意力首先转向了直观全局的技术，这一点是中国的特色，也就是《易经》。①不像受过希腊训练的西方式的思维，中国式的思维不会纯粹以抓住细节为目标，而是视细节为整体的一部分。由于显而易见的原因，对于理智，这类的认知操作是不可能的。所以，判断必须更多地依赖意识的非理性功能，那就是感觉（sens du reel）和直觉（借助于潜意识内容的知觉）。《易经》，我们完全可以称之为中国古典哲学的实证基础，是掌控全局从而针对全宇宙布置细节的已知的最古老的方法之一——阴阳的相互作用。显然，掌控全局同样也是科学的目标。但由于只要有可能，科学都以试验和在所有情况下以统计的方式推进，因此这个目标很难实现。科学在于提出一个确切的问题，要尽可能地排除干扰和无关紧要的任何东西。科学要设定条件，向大自然施加这些条件，通过这种方式，迫使大自然给出人们所设计的问题的答案。科学要避免从所有可能性中给出答案，因为这些可能性就实用性而言是有限的。为此，实验室模拟创造了一种情境，被人为地限定在问题之内，这种情境会迫使大自然给出一个明确的答案。大自然无限制的整体性的运作被彻底排除。如果我们想知道这些运作都是什幺，我们就需要一个探究的方法，施加最少的可能的条件，或者，如有可能，根本不施加条件，然后让大自然从自已的完美中给出答案。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《共时性》
    娜拉问哲学家为什幺没有言语人就不能生存；帕兰解释道，这是因为言语等于思考，思考等于言语，而没有思想就没有生活。这不是要不要言语的问题，而是如何正确表述的问题。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    “怀疑之产生与孕育，乃一切文化人类学事业之始，此尤为哲学之态度。” - 列维-斯特劳斯”
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    而在我们这个无限自我复制和自我传播的数码时代，文字更容易被掩盖，也更容易被忘记。某些针对暴行影像的斥责，与对视觉本身的界定并无分别。视觉是无须费力的；视觉需要空间上的距离；视觉可以关闭（我们眼睛上有眼睑，我们耳朵上没有可关闭的门）。古希腊哲学家认为眼睛是五官中最卓越、最高贵的；如今，同样这些特质却变成缺陷。
    苏珊·桑塔格 《关于他人的痛苦》
    我必须以一种更为个人化的方式来回答这一问题。自从我开始思考，我就意识到，我从理论的角度理解事物的方式是看到它们的内涵、背后的隐喻或范式——这种理解方式对我来说是自然而然的。我记得，在我十四五岁开始阅读哲学的时候，隐喻就令我深感震撼，我想说，如果换一种隐喻，会是另一种结果。我对隐喻始终抱着这样一种不可知论。早在我自己发展出关于隐喻的任何思考之前我就知道，一旦我发现了隐喻，那就可以说，我发现的它就是思想的源头，但我也可以想见人们使用其他的隐喻。我知道关于这方面的理论数不胜数，但因为我更多的是追随我身为一名作家的直觉，所以我就没有特别去留意。
    苏珊·桑塔格 《苏珊·桑塔格访谈录》
    因此，你可以说我是在将所有这些“哲学化”一尽管我并不喜欢用如此矫饰的词语，因为我非常崇尚哲学。但是，就更为普遍的意义而言，我们可以将万事万物哲学化。就比方说，如果你坠人了爱河，你会开始思考什幺是爱一如果你事实上也具备反思爱的品性。
    苏珊·桑塔格 《苏珊·桑塔格访谈录》
    政治哲学家汉娜·阿伦特写道：“关于心智生命，唯一可能想到的隐喻大概就是活着的感觉。没有呼吸，人的身体就死亡了；没有思考，人的心智就死亡了。”苏珊·桑塔格同意阿伦特的观点。在桑塔格日记和笔记的第二卷（《心为身役：日记与笔记，1964—1980》）中，她宣称，“对我而言，做一个有智慧的人并不表示将事情做得‘更好’。这是我唯一的存在方式···我知道自己害怕消极（与依赖）。动用我的心智会让我感到积极（与自主）。这样很好。”
    苏珊·桑塔格 《苏珊·桑塔格访谈录》
    政治哲学家汉娜·阿伦特写道：“关于心智生命，唯一可能想到的隐喻大概就是活着的感觉。没有呼吸，人的身体就死亡了没有思考，人的心智就死亡了。”苏珊·桑塔格同意阿伦特的观点。在桑塔格日记和笔记的第二卷（《心为身役：日记与笔记，1964一1980》）中，她宣称，“对我而言，做一个有智慧的人并不表示将事情做得‘更好’。这是我唯一的存在方式…我知道自己害怕消极（与依赖）。动用我的心智会让我感到积极（与自主）。这样很好。”
    苏珊·桑塔格 《苏珊·桑塔格访谈录》
    当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却叉不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨为了了解“极端的”或“绝对的”的邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。然而，现代的疾病隐喻都不过是些廉价货。那些真正患病的人听到他们的病名常常被人当作邪恶的象征抛来抛去，这于他们又有何助益？只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到惟有自己才是万般正确的。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    然而，在二十世纪后期，一个人怎幺可能在道德上做到严谨？当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却又不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨？为了去了解“极端的”或“绝对的”的邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    ●秩序是政治哲学最早关切的东西，如果把城邦政体比作有机体是行得通的话，那把国家的失序比作疾病，也行得通。那些把政治混乱类比为疾病的古典表述方式—自柏拉图以降，一直到霍布斯—把关于均衡的古典医学（以及政治）观念作为自己的预设前提。疾病源自失衡。治疗的目标是恢复正常的均衡—以政治学术语说，是恢复正常的等级制。大体来说，这种诊断总还是乐观的。按理，社会是永远不会患上一种不治之症的。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》

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