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    后来,阿伦特在和自己导师的通信中获得了最初的启发。阿伦特的博士论文指导教师是大哲学家雅斯贝尔斯,他在给阿伦特的一封信中说,不能将希特勒看作恶魔,看成神话人物般的存在,必须看到其中完全平庸的性质。他说就像“细菌可以造成流行病的灾难,但细菌仍旧只是细菌”。阿伦特接受了这个重要的见解,她同意纳粹没有任何“恶魔般的伟大”。但当时她这个想法还比较朦胧抽象,直到15年之后,在报道艾希曼审判的时候,她才写下了更加明确的见解。艾希曼是纳粹的一名高级军官,负责实施屠杀犹太人的所谓“终极解决方案”。二战之后艾希曼逃亡到阿根廷,1960年被以色列特工抓捕。1961年在耶路撒冷对他进行了刑事审判。阿伦特当时作为《纽约客》的特约记者赶赴耶路撒冷,旁听和报道了这个审判的全过程,最后她的报道结集出版,书名是《艾希曼在耶路撒冷》,副标题是“一份关于平庸的恶的报告”。在这个报告中,阿伦特提出了一个见解,她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来,艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴,也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”,“不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”,实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness),就是不思考。这才是“平庸之恶”,或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德,一定免不了要涉及动机。要论迹(行为),也要论心(思想)。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意,犯下的恶行越严重,就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中,我们看到了一种新型的罪恶,它不是从自身的邪恶动机出发的,而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶,是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意,要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错,或者是平常人...
    刘擎 《刘擎西方现代思想讲义》
    第二个故事是一个思想实验①,我把它简化了一下。两个孩子在一起玩,他们开始争抢玩具中的一支笛子。如果要你来评断,你认为把笛子判给谁才算公正呢?你可能会说,很简单,这堆玩具的主人是谁,笛子就属于谁。但是如果让亚里士多德来评判,你猜他会怎幺说?他会说,谁把笛子吹得更好听,笛子就应该属于谁。你会不会觉得亚里士多德好像跑题了:我们在讨论所有权,和好不好听有什幺关系呢?亚里士多德并没有跑题,这个答案来自他的哲学观点。他相信存在一套自然秩序,在这套秩序中,“万物都有自己的目的”。笛子作为乐器存在的目的,就是奏出优美的音乐,所以谁能更好地实现笛子的目的,谁就应当成为笛子的主人。这就是“正义”。这种“正义”是指,每个事物都有自己确定的意义。我们应该依照这个意义行事。而这个意义是自然给定的,也就是理所当然的。欧洲过去还有人说,贵族的血液是蓝色的,现在听上去很荒谬,但过去为什幺会有人听信这幺荒谬的说法呢?因为人们相信贵族的血统比平民更高贵,既然如此,血液的颜色不同也就没什幺好奇怪的。但我们现代人不太相信什幺自然给定的意义了,哪有什幺“天生如此”的事情呢?我们现在相信的是“我命由我不由天”。没错,我们抛弃了自然秩序这个神话,得到了自由。这并不是没有代价的。如果所有人都相信一个共同的神话,我们就有了关于好坏对错的共同标准。但失去了共同神话,无论是上帝也好,传统也好,天道也好,我们就会遇到一个问题:在价值与价值之间很难区分高低优劣,每一种价值都有自己的道理,彼此冲突的观念,常常谁也说服不了谁。共同的神话束缚了我们,却也让我们有了共同的准则。摆脱这个神话之后,我们有了自由,却又陷入混乱和茫然之中。这就是古今之变的第二点,人们观念中的自然秩序被理性给打破了。
    刘擎 《刘擎西方现代思想讲义》
    美国超市给我的体验呢,是我本来不知道我有这种需求,而在看到这些商品之后才产生了需求。也就是说,我对这些商品的需求,其实是商品制造出来的。这时,我也就突然领悟了马尔库塞发明的一个术语,“虚假的需求”。虚假的需求不是源自你自然的生活需要,而是被市场营销制造出来的。拿手提包举个例子,从功能上说,我们有大概十几种手提包也就够用了,但市场上现在有成千上万种手提包。你可能会说,这是因为美观的需要啊。可是“美观”本身也是可以被制造、被操纵的,广告就是主要的操纵手段。现在很多广告都是去营造一种联想,暗示你使用这个产品就能获得时尚、有品位、令人羡慕的生活,或者就有了健康、阳光、魅力十足的自我形象。广告把产品和“生活方式”“自我形象”绑定在一起,通过各种媒体话语,深深地植入你的潜意识之中。于是,很多时候你不是在为功能付费,而是在为某种“生活方式”或者“自我形象”的想象付费,而且甚至是付出十倍、百倍的价格。马尔库塞说,资本主义生产出五光十色的产品和服务,它们不只是功能产品,而且还自带了一套规定好的态度、习惯、思想和情感。消费者在购买和消费的同时,也就接受了这些习惯和思想,愉快地把自己和生产者、进而和整个社会系统绑定在一起,形成了一个总体性的消费社会。这个消费社会是一个自我强化的系统。它无限度地刺激人的物质需求和享受欲望,让人无止境地追逐不断更新换代的“虚假需求”。这个系统循环往复地运转,把每个人都卷进去,最终使“商品拜物教”成了人们习以为常的普遍信仰。这就是“非恐怖的极权主义”的奥秘。
    刘擎 《刘擎西方现代思想讲义》
    波普尔说,传统观点认为,科学发现是靠归纳,就是观察事实一归纳理论一证实理论。其实并非如此,科学发现的逻辑应该是这样:先提出问题,然后针对问题提出理论猜想,再用事实证据来检测这个清想。如果检测和猜想相符,就保留这个猜想。如果一直没有反面的证据,就一直维持这个清想的暂时有效性。如果出现了反面的证据,我们就放弃这个猜想,构想新的理论,进人下一轮检测。科学发展就是一个猜想与反驳的不断试错的过程。 这样,波普尔就重新定义了科学发展的逻辑,用经验检测的“可证伪性”代替“可证实性”,用“问题一猜想一反驳”的“试错机制”代替“观察一归纳一证实”的“实证机制”,这就对科学发展提出了新的解释。 这也意味着,科学无法达到绝对真理。很简单,如果一个理论始终都没有被证伪,能不能说它就是真理了呢?不能。因为没有人能保证未来不会遇到反例,不会遇到那只黑天鹅。所以,就算某个理论情想碰巧是永恒正确的,我们也无法确认这一点,因为未来有待检验的案例是无限的。在这个意义上,科学永远只能获得暂时的正确性,这就是“不彻底的正确”的深层含义。 波普尔就这样改变了我们对科学的理解。科学理论不是真理的代名词,只是一些尚未被证伪的假设。 在波普尔看来,科学是一种特定的认知方式,但并不是启蒙传统以为的那样,能够在思想领域一统天下。有些思想传统虽然不是科学,但本身有丰富的意义和价值,有些还可以成为科学猜想的灵感来源。比如宗教、神话和形而上学,包括之前说到的精神分析学,都属于这一类。 所以,波普尔其实是科学至上论的批判者。在波普尔的词典里,“科学”并不是“有意义”或“有价值”的同义词,也不是“正确”或“真理”的代名词。
    刘擎 《刘擎西方现代思想讲义》
    在这个报告中,阿伦特提出了一个见解,她在艾希曼身上发现了一种“平庸性。在她看来,艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴,也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”,“不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”,实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness),就是不思考。这才是“平庸之恶”,或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德,一定免不了要涉及动机。要论迹(行为),也要论心(思想)。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意,犯下的恶行越严重,就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中,我们看到了一种新型的罪恶,它不是从自身的邪恶动机出发的,而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶,是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意,要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错,或者是平常人可能犯下的小奸小恶。这个概念只适用于艾希曼这种犯下了“极端之恶”的作恶者,是在这种新型的“极端之恶”中,他们才体现出了“恶的平庸性”这个特征。她通过“恶的平庸性”来揭示丧失思考能力所犯下的极端罪恶,这是一种没有残暴动机的残暴罪行。
    刘擎 《刘擎西方现代思想讲义》

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