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中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教，一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横溢四射之趣。

钱穆《国史新论》0

中國社會的自身淵源，是唐代以來的科舉社會。它的病痛在平鋪散漫，無組織，無力量。而所由得以維繫不輟團結不散者，則是賴它自有的那一套獨特而長久的「文化傳統」，與由此所形成的強固「民族意識」。若并消滅此二者，則中國社會將剩四億五千萬個生活窮苦的個人生命，外此一無所有。

钱穆《国史新论》0

中国的政治社会发展到某一阶段，便再进一步来期求各人内在个性的发展。个性发展的真实表现，一般说来，最主要的是在文学和艺术。...所以说，学术思想最灿烂的时期，是在秦以前。政治社会最理想安定的时期，莫过于汉、唐。而文学艺术的普遍发达，则在唐代开国以后。...因此，中国文化在秦以前，造成了人生远大的理想。汉唐时代，先把政治社会奠定了一个大规模。宋以后，人们便在这规模下享受和发展。

钱穆《国史新论》0

因此我们虽则承认，近代中国社会确有不少变相的封建势力在盲动，却不能说中国二千年来的社会传统，本质上是一个封建。更不能本此推说，中国二千年来的文化传统，本质上也是一封建。“封建”二字，应有一明确的界限，若连家人父子的一片恩情也算是封建，人民对国家民族传统文化历史的一片崇敬爱护之心也算是封建，如此漫无标准，则打倒封建，无异打倒一切。政治建基在社会上，社会建基在文化上。现在要凭一时的政权，恣意所在，连根来铲除社会传统，扑灭文化传统，一切人性人道，只为我所不快的，全求打倒，这不是社会向政府革命，而是政府向社会革命。试问这一个政权，凭借何种力量来完成大业。如上分析，在内则仍只有军队，在外则仍只有凭外力。那些是否可资凭借，兹且不论。但你攀登树巅来自伐树根，伐木者只有随木俱到。幸而这老树根深蒂固，然而旦旦而伐，终有根断株绝的一天。

钱穆《国史新论》0

吾国自宋以下，八百年来，《大学》成为识字人第一部必读书。齐家、治国、平天下，一切修身为本。富润屋，德润身，修身当重德，不重富。民国初年，小学尚有修身科，教人如何在社会上做人，此身明明为各人私有。则私德即公德。后遂改为公民科，教人如何在政府下做一公民，于是人生重点，转若不在私而在公。试问每一人之生命，究属私有，抑公有？无私又何来公？

钱穆《国史新论》0

资本主义的社会是让人个别地竞争，共产社会则转向无产阶级集体竞争一面去，这亦可算是人生一进步。但中国人以仁义道德来作人群集体的指导，尚和平，不尚竞争，比西方的共产主义更进步更高明多了。中国人有创业有守成，西方则有创无守，有业无承。故中国观念有传统，而西方则无之。......梁任公以西方为法治，中国为礼治。礼则人类之性情，大群之道义，自可有统。西方之法，由多数人创立。其多数则随时变易，惟尚多数。中国道统则本之心性，可以历久而长存。或疑科学亦由人类智慧所发明，但此种智慧乃从人心之兴趣来，兴趣则随时随地随人而易变，并易生厌倦。中国人之智慧则从心性之全体来，故重在道义上，乃天人合一，不专以随时随地个人之兴趣为依归，并亦不会有厌倦。故道义有传统，而兴趣则不能有传统。西方人之科学发明，亦实无传统可言，因此无持久之希望与把握。此则亦当深思而极论者。西方社会既属个人主义，故其父成为一大资本家，其子女转易对资本生厌倦心。历时既久，而人心之厌倦亦甚。其事业之不能长继永传，亦自无疑义。

钱穆《国史新论》0

在中国人的文化传统下，道德观念，一向很看重。它要负修身、齐家、治国、平天下一番大责任，它要讲忠孝、仁义、廉耻、节操一番大道理。这好像一条条的道德绳子，把每个人缚得紧紧，转身不得似的。在西方则并没有这么多的一大套，他们只说自由、平等、独立，何等干脆痛快。中国人则像被种种道德观念重重束缚了。中国人生可说是道德的人生。

钱穆《国史新论》0

“圣”的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷，容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能“和光同尘”，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为“真人”。儒家的圣人，人人可为，而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应“无为”，即整个理想人生还是一“无为”。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须从无为上建体。以“无为”之体，发生“有为”之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。

钱穆《国史新论》0

智识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的智识体与生活理想。而此一种智识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教、即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。

钱穆《国史新论》0

他们想象中的归真返璞，挽回结集城市的智识分子重归农村，挽回历史潮流重返淳古。这一意向，在西汉农村学者的潜在意识中，早已埋下深根。西汉学者表面是儒家化，内心底层却有道家味。东汉士大夫的风义节操，无宁是偏向个人主义，较重于偏向社会大群。三国士大夫，重朋友更重于君臣。诸葛亮肯为刘先主鞠躬尽瘁，固可说有“汉贼不两立”的政治观点，但更主要的，是为“三顾茅庐”一段朋友间的肝胆真诚所激动。否则“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，这是道家态度，不是儒家精神。道家思想，在西汉时是标揭黄老，到魏晋之际则标揭庄老。黄老尚带政治性，庄老则径走上个人主义。个人主义经历史文化长时期的一番洗礼，更回不到太古淳朴，却变成在个人恬退上，刻意追求一个圆满具足、外无所待的艺术性的人生。

钱穆《国史新论》0

东汉学风，渐渐从宗教意识转变到艺术趣味。每一个私人生活，当作一艺术品来观摩，来欣赏。郭泰、徐、黄宪，举世风靡，备受倾倒。东汉学者的基本情调，还是农村的，而渲染上大都市集团社交色彩。他们没有西汉人那样醇朴厚重，也不像战国人那样飞扬活跃，他们却有春秋时代人之雍容大雅。只春秋是贵族式的，或官僚式的，而东汉则成为平民式、书生式的了。书生的潜势力，已在社会植根甚深，他们内心有一种高自位置、不同凡俗的直觉。他们成为书生贵族，不像战国时代平民学者之剑拔弩张，也不像西汉时代乡村学者之卑躬折节。

钱穆《国史新论》0

如是，则我们要做一个理想人，并不在做一理想的特殊人，而在做一个理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。“圣人”只是人人皆可企及的一个最普通的人。因此他们从政治兴趣落实到人生兴趣上，而此一种人生兴趣，实极浓厚的带有一种宗教性。所谓宗教性者，指其认定人生价值不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人。

钱穆《国史新论》0

我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类智识，只当是一技一艺，不肯潜心研究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学；只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急不啻霄壤。因此治天文，治算数的，只转入历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹衍一辈人，则把当时仅有的天文智识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文精神为中心向往之工具。因此在中国智识界，自然科学不能成为一种独立学问。若脱离人文中心而独立，则只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。

钱穆《国史新论》0

在汉武帝初兴太学时，太学生员额只定五十名。后来逐渐增加，自一百二百乃至三千人，到东汉末增到三万人。太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力，来学的多半是中年人，他们并不志在急于毕业谋一出路，他们只以学校当徊翔之地，遨游其间，有十年八年不离去的。太学里的言谈渐成举国舆论向导，左右影响政治。人多了，一言一动招惹注目，风流标致，在私人生活的日常风格上，也变成观摩欣赏的集中点。

钱穆《国史新论》0

中国人只提倡谦虚和合，绝不教人心满意足，大胆做人。“骄”字是中国人一向要人警戒的。西方人生重在每件事要求有成功。但一番成功，便易引起一分骄心。西方社会是一个商业传统的社会，今天的商业广告，每件商品他们都自称自满，骄态十足。亦教人买得，便能对己满足，对人骄傲。没有自谦，说他商品还有缺点的。所以西方人易生骄傲，不懂谦虚。希腊罗马若懂谦虚，不自满足，便不易快速亡国。近代的西方人，若懂得谦虚，以和相处，亦不会连着产生了两次世界大战。今天的美国人，当然他是今天世界第一大强国，真像可以为所欲为，要怎样就怎样，便产生了一个骄傲心，这一心理就几十年来害了美国人。韩战、越战美国人两次都失败，便害在这一“骄”字上。

钱穆《人生十论》0

孔曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。此为随时可死，随地可死。而此种随时随地的可死，则并非自然的死，而是道义的死。自然的随时随地可死，是命。人道之随时随地可死，是义。君子把一切外面的命，全化成自我一己之义。小人把一切自我一己之义，全推诿在外面的命上。因此他时时怕死，而依然时时会死。正因为小人之生，永不会完成，所以他时时怕死，而死亦时时来催促他，提醒他。君子时时尽其职责，人生随时完成，所以不怕死，而死之对他亦无威胁，所以能视死如归。

钱穆《人生十论》0

我在小孩時，便聽人講，中國人重男輕女。這句話直到現在還有人講。我真不知道這句話是從何講起。試問我們從來的中國人，是不是只看重父親，不看重母親的？又是不是只看重兄弟，不看重姊妹的？照中國人講法，男人女人同是人，夫婦父母兄弟姊妹同是一家人，大家相親相愛，這纔叫做齊家。如何來做夫做婦，做父做母，做子做女，做兄做弟，做姊做妹，這則是修身。我想全世界人，沒有像中國人這般看重女性的。舉一個證據，你拿一部二十五史來看，中間講到女性的有多少。我想至少有百分之十到二十。而那些女性，絕大部分都不牽涉到政治事業。這是全世界其他各國歷史記載中所絕對沒有的。

钱穆《人生十论》0

我的题目叫做中国人生哲学。这个题目，是院方指定要我讲的。我认为中国并无所谓哲学，哲学是西洋人的一种学问，我们翻译过来称之为哲学。中国并无像西方般的哲学，只能说中国人有中国人的思想。恩想的方法道路，一切同西洋人所谓哲学思想并不同。所以不能说中国有暂学。倘使说中国有暂学，只是比较偏于人生方面的。倘用中国人自己的话来讲，应说我是来讲中国古人所讲的一些做人道理。但不如依照院方指定用人生哲学四字比较通俗，亦不会引起人反对。

钱穆《人生十论》0

西方人有一句名言说：不自由，毋宁死。这是说自由比生命还重要。但什么是自由呢？就中国字义解释，由我作主的是自由，不由我作主的便是不自由。试问若事事不由我作主，那样的人生，还有什么意义价值可言？但若事事要由我作主，那样的人生，在外面形势上，实也不许可。在外面形势上不许可的事，而我们偏要如此做，那会使人生陷入罪恶。所以西方人又说：自由自由，许多罪恶，将假汝之名以行。可知人生不获自由是苦痛，而尽要自由，又成为罪恶，则仍是一苦痛。然则那样的自由，才是我们所该要求的，而又是我们所能获得的呢？换言之，人生自由之内容是什么，人生自由之分际在那里呢？我们该如何来获得我们应有的自由呢？

钱穆《人生十论》0

我们若把此故事，再进一步深思，便见在许衡心中，觉得东西非我所有，我便不该吃。但为何非我所有我便不该吃，此则仍是社会礼法约束。因此许衡当时内心所觉，虽说是心我，而其实此心我，则仍然是社会我之变相，或影子，或可说由社会我脱化来。孔子称赞颜渊说：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”此一番颜渊心中之乐，则纯由颜渊内心所自发。此出颜渊之真心，亦是颜渊之真乐，如此始见真心我。若颜渊心中想，我能如此，可以博人称赏，因而生乐，则颜渊心上仍是一社会我，非是真心我。心不真，乐亦不真，因其主在外，不主在内故。此一辨则所辨甚微，然追求人生最高自由，则不得不透悟到此一辨。

钱穆《人生十论》0

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