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    尽管如此，马克西米利安绝不相信，德国人民会被推向灾难之中；据他看来，其实是德国人民用这种反常的形式，从他们每个人的理想，从他们在家庭中所怀有的那些情感中，彻头彻尾地重新塑造自己。然后，德国人民中就产生了作为其内心欲望象征的代表人物，那就是被马克西米利安无一例外地视为糊涂虫和懒汉的那些纳粹名人。
    温弗里德·塞巴尔德 《奥斯特利茨》
    我在跟你解释的是一种氛围，从我一进工厂就被它包围。我从没见过这么多原料堆在一块儿；这么多力量聚在一起，为了消灭人的本性；为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。正是因此我才向你寻求慰藉，因为只有你能够给我慰藉，让我觉得更满足；让我不再反抗所有那些和我敌对的事物。我向你求助过一次，现在我需要你的支持，因为我们俩是为了自己在斗争，为了创造我们自己的世界，我知道这个世界是存在的，因为我在里面体验过。在这个世界里，人类不会制造恐慌，自己也不会变得惹人生厌。我们俩能够做到。 我写这封信是因为他们惹得我非常生气。回头我再告诉你为什么生气。但是我给你写的这些正是我的感受。我得出的结论是，人必须生活在自己觉得最开心的地方。人生短暂，长眠无期。 我希望你埋怨我没有向你表达爱意，而是写这些无病呻吟的东西，但是我必须向人倾诉内心的感受。而你生来就是为了听我倾诉的。也许以后我甚至会向你坦白我的罪过。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    ……从我一进工厂就被它包围。我从没见过这么多原料堆在一块儿；这么多力量聚在一起，为了消灭人的本性；为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    我从没见过这么多原料堆在一块儿；这么多力量聚在一起，为了消灭人的本性；为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。正是因此我才向你寻求慰藉，因为只有你能够给我慰藉，让我觉得更满足；让我不再反抗所有那些和我敌对的事物。我向你求助过一次，现在我需要你的支持，因为我们俩是为了自己在斗争，为了创造我们自己的世界，我知道这个世界是存在的，因为我在里面体验过。在这个世界里，人类不会制造恐慌，自己也不会变得惹人生厌。我们俩能够做到。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    我在跟你解释的是一种氛围，从我一进工厂就被它包围。我从没见过这么多原料堆在一块儿；这么多力量聚在一起，为了消灭人的本性；为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。正是因此我才向你寻求慰藉，因为只有你能够给我慰藉，让我觉得更满足；让我不再反抗所有那些和我敌对的事物。我向你求助过一次，现在我需要你的支持，因为我们俩是为了自己在斗争，为了创造我们自己的世界，我知道这个世界是存在的，因为我在里面体验过。在这个世界里，人类不会制造恐慌，自己也不会变得惹人生厌。我们俩能够做到。 我写这封信是因为他们惹得我非常生气。回头我再告诉你为什么生气。但是我给你写的这些正是我的感受。我得出的结论是，人必须生活在自己党得最开心的地方。人生短暂，长眠无期。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    我在跟你解释的是一种氛围，从我一进工厂就被它包围。我从没见过这么多原料堆在一块儿；这么多力量聚在一起，为了消灭人的本性，为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。正是因此我才向你寻求慰藉，因为只有你能够给我慰藉，让我觉得更满足；让我不再反抗所有那些和我敌对的事物。我向你求助过一次，现在我需要你的支持，因为我们俩是为了自己在斗争，为了创造我们自己的世界，我知道这个世界是存在的，因为我在里面体验过。在这个世界里，人类不会制造恐慌，自己也不会变得惹人生厌。我们俩能够做到。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    我在跟你解释的是一种氛围，从我一进工厂就被它包围。我从没见过这么多原料堆在一块儿，这么多力量聚在起，为了消灭人的本性；为了让人看到理想是多余的，思想和爱是奇怪的东西。
    胡安·鲁尔福 《金鸡》
    P158-159 中国是一个广土众民的大国，从下层社会影响到政治，总不如从上层政治影响到社会，更易有效，至少是更应尽先着力。上层政治摇动，理想社会不易产生。两汉的缺点是平民智识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免带有内心怯弱的自卑感。那时的对抗形势，是皇室（外戚宦官）与知识分子之对抗。唐代之牛李党争，则是门第与科举进士之分朋角逐。两宋、晚明已无门第，乃是书院讲学派与科举禄利之对抗。换言之，唐、宋、明三代的政治实权，实际都已操在平民社会智识分子手里。而平民社会的智识分子中，又自分门庭，一派是沿袭传统精神，期以政治来推进社会的真士。另一派是专注意在凭藉科举制度混进政治界，仅图攫取爵位的假士。再总括言之，东汉以下智识分子之躲避藏身处在门第，南北朝以下在佛寺，宋明则在书院……但摧残智识分子的，还须凭藉另一批智识分子。此因唐代以下，推行科举制度，政权急剧开放；而作育人才的教育机关，不能相随并进。如是则开放政权，转为引诱了假士，来阻碍真士所理想的前程。
    钱穆 《国史新论》
    则试问，共产主义的思想依据，固然是唯物的，而资本主义的终极趋向，又何尝不是唯物的呢？双方的共同点，岂不都是在物质经济上？至于个人自由与阶级斗争，则只是达到物质享受与经济分配两种手段技术上之不同而已。正因民主政治的背后，没有一个更高的理想在指导，则个人自由很直接便转落到物质享受上。资本主义的社会是让人个别地竞争，共产主义则转向到共产阶级集体竞争一面去，这亦可算是人生一进步。但中国人以仁义道德来作人群集体的指导，尚和平，不尚竞争，比西方的共产主义更进步高明多了。西方人无传统观，进国人则称之曰法统。法由人造，随时更改，何得有统。梁任公以西方为法治，中国为礼制。礼则人类之性情，大群之道义，自可有统。西方之法，由多数人创立。其多时则随时变易，故法亦无统，惟尚多数。中国道统则本之心性， 可以历久而长存。
    钱穆 《国史新论》
    自由经济走向下层，平民学术却走向上层。战国时期是此两种新兴势力平流齐进的时期，因此战国社会更活泼、更前进。下一时期，即西汉时期，平民学者在政治上把握到较稳定的地位。来设法抑制下层的自由经济之继续进展；因此西汉社会比较战国，是一段在活泼动进中又回头转向凝固安定的时期。若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的纯朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性的含有向上注意争取政治权、向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会，不由社会来摇撼政治；由理想来控制经济，不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃之后，不走上资本主义社会的路上去。
    钱穆 《国史新论》
    在西洋的史学家，固已委悉指陈了他们近代的民主代议制以及工商企业组织，远在中古封建时代，已经早有根苗。社会上一切新生机，不会从天外凭空飞来，否则历史将不成为一种学问，要人去研究。即就马克思理论言，无产阶级亦必在资本主义社会下获得长期的高度训练，待其知识程度与组织能力达到一理想水准，才能脱颖而出，代替资本主义来掌握政权。 至于苏维埃共产革命，一面是推酮了沙皇专制，一面却由共产党的极权来承袭沙皇，而再由此机构来替代西洋先进国家的资本势力，加紧制造无产阶级，而施以强力的训练我们也可说，近代苏维埃共产极权政治，正由沙皇政治所培植。所以苏维埃共产革命，还是随顺帝俄历史有其本身之渊源，而非随顺马克思预言凭空跃起。马克思预言，根据一套历史哲学。而苏维埃革命，则根据帝俄历史。至于当前的中共革命，几乎是针对了中国历史之全部传统。中国社会是封建的，该打倒，但凭何种力量来完成此打倒？他们说，根据马克思预言，以及苏维埃革命的历史教训。假使那样的一种革命而获得成功，则只是远站在中国以外的种帝国主义之成功。这一种革命意识，依然摆脱不掉殖民地化的意识。
    钱穆 《国史新论》
    中国人重人更重于事，西方人重事更重于人。如西方人说，这人是政治家，或哲学家，或科学家，或宗教家，或艺术家；总在人的上面加上事，拿事来规定着这人。中国人说贤人，君子，善人，都是讲的赤裸裸地一个人，不带一些条件色彩在上边。但中国人却又把人分等级，善人、君子、贤人、圣人，其间是有阶级的。西方人用事来分等，便没有人的等级观念。究竟是西方人看人平等呢？还是中国人看人平等？中国人认为，人皆可以为尧舜，即是人人可做一理想标准的圣人。然而为何人做不到圣人，这责任在个人自己。但西方人做人，要外在条件，要机会，要环境。这是双方显然的不同。
    钱穆 《国史新论》
    现在我们若为唐以下的中国社会，安立一个它自己应有的名称，则不妨称之为“科举社会”。这一种社会，实在是战国游士社会、西汉郎吏社会之再发展。这一种社会之内在意义，仍在由代表学术理想的知识分子来主持政治，再由政治来领导社会，这一套中国传统意识之具体表现。这一种社会，从唐代已开始，到宋代始定型。这一种社会的中心力量，完全寄托在“科举制度”上。科举制度之用意，是在选拔社会优秀知识分子参加政府。而这一政府，照理除却皇帝一人之外，应该完全由科举中所选拔的人才来组织。
    钱穆 《国史新论》
    战国时期两种新兴势力：一是自由经济。一是平民学术。自由经济走向下层，平民学术却走向上层。若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的淳朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性的含有向上注意争取政治权、向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会，不由社会来摇撼政治；由理想来控制经济，不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃以后，不走上资本主义社会的路上去。
    钱穆 《国史新论》
    孔子儒教，不成为一项宗教，而实赋有极深厚的宗教情感和宗教精神。如耶教、佛教等，其教义都不牵涉到实际政治，但孔子儒教，则以治国平天下为其终极理想，故儒教鼓励人从政。
    钱穆 《国史新论》
    不要怕违逆了时代，不要怕少数，不要怕无凭藉，不要计及权势与力量。单凭小己个人，只要道在我身，可以默默地主宰人类命运。否世可以转泰，剥运可以转复。其主要的枢纽，即在那一种无形的教育理想与教育精神上。此可以把中国全部历史为证。远从周公以来三千年，远从孔子以来两千五百年，其间历经不少衰世乱世，中国民族屡仆屡起，只是这一个传统直到于今，还将赖这一个传统复兴于后。这是人类全体生命命脉之所在。中国人称之曰：“道”。
    钱穆 《国史新论》
    若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的醇朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性地含有向上注意争取政治权，向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会、不由社会来摇撼政治，由理想来控制经济、不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃后，不走上资本主义的路上去。
    钱穆 《国史新论》
    中国的政治社会发展到某一阶段，便再进一步来期求各人内在个性的发展。个性发展的真实表现，一般说来，最主要的是在文学和艺术。...所以说，学术思想最灿烂的时期，是在秦以前。政治社会最理想安定的时期，莫过于汉、唐。而文学艺术的普遍发达，则在唐代开国以后。...因此，中国文化在秦以前，造成了人生远大的理想。汉唐时代，先把政治社会奠定了一个大规模。宋以后，人们便在这规模下享受和发展。
    钱穆 《国史新论》
    近百年来，整体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空切，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上一外国留学为唯一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进一个国家，选定每一门课程，互不相关的在仓促的三四五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想象不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原改革，在他们是茫然的。本国的传统大体，利病委曲，在他们则更是茫然的。结果都会感的所学非所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨。无所谓的，则留学外国变成变相的科举。洋翰林，洋八股，虽谑而允，受之不愧。中国传统知识分子，自唐而下，虽都参加科举，却并不从科举中养出，现在则完全托由在外国代办新科举的制度下，来希冀新中国的理想新人才。…………………………中国当前的知识分子，遭遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。结果使国内对国外归来者失望，国外归来者也同样对国内失望。憎厌中国，渐
    钱穆 《国史新论》
    儒家教义，乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能，亦可说是其本能，此即自然先天之性；由此为本，根据人类生命大全体之终极理想，来尽量发展此自然先天性，使达于其最高之可能，此即人文后天之性。使自然先天，化成人文后天；使人文后天，完成自然先天。乃始是“尽性知天”。若把自然先天单称“性”，则人文后天应称“德”。性须成德，德须承性。性属天，人人所同。德属人，可以人人有异。甚则有大人、小人之别。有各色人品，有各类文化。惟有中国儒家教义，主张由人合天。而在人群中，看重每一小己个人，由每一小己个人来尽性成德，由此人道来上合于天道。没有人道，则天道不完成；没有一小己个人之道，则人道亦不完成。
    钱穆 《国史新论》

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