历史的句子 | 关于历史的句子 | 描写历史的金句_句子抄

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然而，人类的大历史恰恰（主要）是一部“冲突而汇聚”的历史，更确切地说，是一个“经由冲突，达至共通，终于汇聚”的故事。这是美国南北战争和战后重建的故事，也是欧洲经由第二次世界大战、战后和平进程，最终走向欧盟创立的故事当下的冲突与离散趋势，恰恰因汇聚本身而起。全球化过于迅即也过于紧密地将原本相距遥远的生活方式联系起来，纳入同一个相互依赖的复合体系，可称之为“近身的世界”。但这个世界并不是一个“地球村”，而更像是“地球城”，汇聚的人们来自不同的“村庄”，带着千差万别的方言、习俗与信仰。差异让生活变得丰富多彩（这是许多人偏爱城市的原因），但也埋伏着冲突的隐患。疏远的人们可以漠视差异，在遥遥相望中和平共存。但在近身的世界中，彼此回和缓冲的灰色地带大大收缩，差异更可能引起分歧，矛盾难以调和，冲突容易加剧（从前完全无法想象某个运动员的一条推文就足以激发抗议和反弹掀起一场话语对抗的风暴）。于是，“脱钩”成为一个似乎现成的选项。

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过去几十年间，西方出现了全球主义价值观的持续兴盛，这造成了一种错觉——仿佛民族主义以及地方性认同都不过是蒙昧的遗迹，而且已行将就木，但实际上它们远比全球主义者想象的更为普遍和持久。正如哈佛大学政治学教授斯蒂芬·沃尔特指出的那样：“后冷战的自由派人士低估了民族主义以及其他地方认同（教派、族裔和部落纽带等）的作用。他们假定，这些返祖性的依附会逐渐消亡，仅仅局限于非政治性的文化表达，或会在精心设计的民主制度中被因势利导地平衡和应对。但实际上，许多地方的许多人更加在乎民族身份、历史上的敌人、领土象征物以及传统文化价值，超过关心（自由派所定义的）‘自由’。”

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人类的大历史恰恰（主要）是一部“冲突而汇聚”的历史，更确切地说，是一个“经由冲突，达至共通，终于汇聚”的故事。这是美国南北战争和战后重建的故事，也是欧洲经由第二次世界大战、战后和平进程，最终走向欧盟创立的故事。

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自1789年法国革命以来，所有施米特标举的人民民主式”的政体都未能存活，而现代历史上最为强大而稳定的政体恰恰是施米特认为充满内在矛盾、脆弱而动荡的自由民主国家。这是施米特个致命的错误一不是个人道德或政治立场的错误，而是作为一个学者在“智识上”的判断错误。

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阿伦特认为将宪政的权力和法律锚定于“民族意志”，是一种虚假的解决。实际上，法国宪政历史表明，“所谓大众的意志在定义上就是变幻不定的，以此为基础建立的结构是建立在流沙之上的。”其结果无法避免“不断革命”的命运，因为每一次革命都可以用同样虚构的方式来声称民族意志，来自我授权为不受约束的绝对主权。

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《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”，回到了罗马基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际并不是要退回过去他说“过去箴言只是些神谕卜辞”，只有被未来的建筑师用以开创未来才能彰显其意义。

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黑格尔虽然“不是第位现代性哲学家，但他是第位意识到现代性问题的哲学家”。是黑格尔发现了主体性原则的片面性，洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂，而在哈项马斯看来，这就是现代性问题的核心。 “现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识：“现代”是前行的、向未来开启的时间概念，是对过去的断裂与克服。

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哈贝马斯似乎怀着一种力挽狂澜的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，重新回到黑格尔最初面对的那个历史十字路口，选择一条被前辈与同代思想大师们错过的出口，一条可能走出现代性困境的新路。因此，这部著作在很大程度上是对欧洲现代思想史的一次重构。

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马克斯·韦伯曾以“世界的祛魅”来表达超验秩序的解体，但泰勒提醒我们“这些秩序在限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义”。在世界祛魅之后，人们不再能够将自己与超越自我的更大视野相伴相随，于是产生了某种失落：“不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”现代人获得了前所未有的自由，却也陷入了空前的意义迷失。这成为现代文化深刻的困境。西方历史上有许多敏锐的思想家警觉到现代人的意义迷失及其隐患，泰勒在本书中也有所列举。比如，托克维尔曾告诫，民主时代的人们往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。尼采指称的“末人”（last man）则是现代文明没落的最低点，他们除了“可怜的舒适”“软绵绵的幸福”之外，生命没有任何抱负。

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对20世纪60年代出生的我们这一代人来说，人格形成期正好发生在“文革”之后的“思想启蒙”时代。我们的精神成长深深地纠缠于对“重大的根本性问题”的关切。当时伴随着关于改革开放和中国现代化的热烈讨论，同样有关于“人生意义”的大讨论。我们清楚地记得，1980年《中国青年》杂志刊登署名“潘晓”的一封读者来信，提出“人生的路为什幺越走越窄？”的问题，对“文革”时期提倡的“毫不利己、专门利人”的人生观提出质疑。，《中国青年》杂志共收到6万封读者来信，发表了30多篇文章，讨论持续了8个月之久。自此之后，中国大陆的公共领域中再也没有发生过影响如此深远的人生观大讨论。进入20世纪90年代之后，。不知不觉地，人生意义问题变成了个人的“私事”。值得指出的是，对我们这一代人来说，当时“中国向何处去？"”以及“人应当如何生活？”这两个重大问题是密切关联、不可分割的。用学术语言来说，这是一种“整全性”的思考，也期待一种整全性的答案。这种整全性倾向不只是由于人格成长对于“认同一致性”的需要，更为深刻的原因或许在于，无论是中国传统的儒家思想，还是1949年之后国家意识形态的论述，都提供了一套“政治/人生”一体化的整全性论述。在我们接受的正统教育中，马克思主义既是世界史、历史观、社会政治观，同时也是人生观。因此，当旧有的整全性论述发生危机的时候，其具体内容可能不再被人轻易接受，但其整全性的论述结构仍然发生着潜在的影响，对任何试图取而代之的后继方案都施加了一种压力：如果一个替代性论述没有提供对于政治和人生的整全性答案，似乎终归难以令人满足。对自由主义的一部分不满，正是由于自由主义的晚近发展有越来越明显的“政治的而非形而上学"的取向，似乎将人生价值问题变成个人“自由选择”的私事。。自由主义的现代人似乎陷于无所依归而茫然失措。在这种背景下，中国和西方的保守主义...

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严格意义上的相对主义是一个很强的形而上学宣称。简要地说，它主张不存在任何普遍的认知或/和价值的真理（真相），所有真理（真相）都只相对于特定（历史、文化或个人）的语境而言。

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首先，几大轴心文明都延续了两千多年，显然有其悠久的历史渊源。其次，这些文明传统（在其思想最深处）都主张了某种超越（验）性的真理一一既是认知的（宇宙论）又是道德的（价值论）。这些真理主张因其形而上的超验品格，在原则上无法被任何形而下的经验所动摇，成为各自文明传统的坚实基础。也就是说，每一种轴心文明都有其深厚的历史根源与坚实的思想根基。以此反观自由主义，就会发现相当不同的情形。自由主义兴起于欧洲的世俗化时代，不仅历史不够久远（至多不过四百年），而且明确地源自基督教文明传统，因此就历史渊源来说，自由主义是派生性的（derivative）而非源生性的（original），似乎无法成为一种“根基”。再次，在哲学层面上，自由主义的认识论和价值观实质上都是“以人为本”的，是一种泰勒所说的“自足的人本主义”（self-sufficing human-sm），甚至是“独占性的人本主义"（exclusive humanism）--"不接受任何超越人类繁荣的终极目标，也不拥戴任何外在于这种繁荣的事物”。[4这是一种内在的（immanent）而非超越的（transcendent）哲学，诉诸人的理性以及基于理性的自主性原在着不同的（肯定的、否定的以及不可知论的）回答，取决于各自不同的信仰立场。而信仰在根本上不是理性能够证实或否证的。理性对接近信仰或许会有帮助，但最终信仰的确立还需要理性之外的东西，需要克尔恺郭尔的所谓“纵身一天”。

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的确，中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何摆脱中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判意识和话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，已经成为一种耳熟能详的论述，大体可概括为如下主张：中国学术界的许多学者一直在套用西方的范式、理论、概念和方法，用来理解和解释中国的传统和现实，但这种移植套用在双重意义上是错误的。首先，它在知识论上是一种“语境误置”：将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论，再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释，反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次，它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”：将多种异质文明的“空间性”错误地转换为（貌似普世的）同质文明的“时间性”，由此将中国文明置于西方文明（“世界历史”）进程的低级阶段。由这种批判论述得出的一个自然推论是：中国应该寻找自己的方式来理解自身的历史与现实。于是，“中国学术范式”成为一个呼之欲出的目标。

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后来，西方历史进入了现代。经过宗教改革、启蒙运动和科学革命之后，西方人越来越倾向于以理性化的方式来探索世界和自已，也就是说，越来越信奉科学的认识模式。科学是理智化活动的典型体现，依靠冷静的观察、可靠的证据、严谨的逻辑和清晰的论证。科学论述的特点是可观察、可检验、可质疑、可反驳、可修正，在根本上抵制神秘、反对迷信。在这种理性化和理智化的时代，人们很难再轻信古代的玄思妙想，不再接受各种“神神道道”的话语。世界被理智化了，也就是被人看透了。

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如果说“面对中国模式的历史终结论”是福山的问题，那幺我们的问题是“面对历史终结论的中国模式”。如果中国在经济高速发展的同时，能够更加完善自己独特的（不同于西方竞争选举、议会与多党政治以及分权制衡的）社会主义民主，能够建立一个更加繁荣稳定、共同富裕、自由和谐、平等公正的社会能够发展既承传中国传统文化又汲取世界文化精华的精神文明，那幺，中国模式就不是一个过渡期的“转型模式”，而是一个生生不息的“文明模式”（到那时候，历史终结论自然会进入历史博物馆，而福山及其信徒或许也会心悦诚服地向中国致敬。毕竟，在福山的笔下“最后之人时代”的来临也不是多幺值得庆贺的前景）。但在此之前，历史还在展开，竞争仍在继续。对西方自由民主的信奉者来说，历史终结论是一个信念，也是一个赌注；而对中国独特道路的捍卫者来说，它不只是一个论敌，也是一桩尚未了却的心事。

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在中国学术界，也有相当多的学者展开对西方中心论的批判，主张中国的思想必须摆脱对西方理论的依附状态。因为“照搬西方理论”在知识论上是一种“语境误置”：将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论，再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释，反而削足适履地遮蔽与扭曲了中国的独特经验。其次，它在规范意义上是一种“文化帝国主义”（或文化殖民主义）：将多种异质文明的“空间性”错误地转换为“普遍的”、文明的“时间性”，由此将中国文明置于西方文明（所谓“世界历史”）进程的低级阶段（黑尔格对中国的论述就是一个典型的例子）。这种批判论述得出的一个推论是：中国应该寻找自己的方式来理解自身的历史与现实。。于是，建立“中国学派”或寻求“中国自己的学术范式”，成为一个呼之欲出的目标。

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在当代学术界，“西方中心主义”已经成为人们熟知的概念。大体来说，西方中心论（欧洲中心论）是指一种思想偏见：将西方的历史视为人类历史发展的高级阶段或者标准模式，将西方的观念、理论以及价值看作优越的和具有普遍有效性的知识。

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在这种未来取向的问题意识中，中国思想家们发现自己实际上同时面对着两种“他者”：历史传统作为时间意义上的他者，以及外来文化作为空间意义的他者。。因此，他们既需要参照历史传统来认识西方文化，同时也反过来需要参照西方文化来鉴别历史传统。正是这种“互为参照”的局面和论辩，开启了前所未有的激进学习他者和自我转变的可能，也展现出“变法”的深层意义。

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我们得以勘察那些促发群体性疯狂的三种结构性要素：似是而非的观念信仰，恐惧与暴戾的社会心态，以及超越法治的非常规政治机制。这些要素一直潜伏在历史的暗流之中，至今仍然驱之不散。一旦它们在特定的时机中汇合起来，大规模的歇斯底里还会以各种不同的形态重新上演。

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1983年，商务印书馆出版了美国L.J.宾克lai莱（L.J.Binkley）教授的《理想的冲突一一西方社会中变化着的价值观念》，介绍讨论了弗洛伊德、克尔恺郭尔、尼采、萨特、蒂利希等西方思想家的学说。这是我读懂的第一部“学术性”著作，在当时为我提供了一张有用的关于西方思想的“知识地图”，而且让我懂得现代社会的相对主义困境，人们信奉不同的多元价值，各自有其产生的历史背景和理论依据，但彼此之间存在着深刻的紧张与冲突，难以在一个整体框架中被调和化解。

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