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    • 句子抄所收录"经典语录"中的金句：
    速度征服了空间，虽然这个征服过程在一个身体无法同时出现在两个不同地点这一不可克服的限制上，找到了它的界限，但却使距离变得无意义了，因为人生命中不再有哪段重要的部分一年、月或星期，对于到达地球上的任何一点来说是必须的了。p200
    《人的境况》
    理论变成了假设，而假设的成功就是真理。不过，这个最重要的成功标准并不取决于实际考虑，也不取决于伴随或不伴随特殊科学发现的技术进步，成功标准内在于现代科学的本质和进步中，与它实际应用无关。p220
    《人的境况》
    对普遍怀疑的笛卡尔式解决，或把笛卡尔从两个彼此关联的噩梦拯救出来的方式，在方法和内容上类似于拒绝真理，转向真实性；拒绝实在，转向可靠性。p220-221
    《人的境况》
    令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的而且对公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难到这个鸣以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈地追求幸福，而这种幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平这一进度衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸（这是一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，表明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。
    《人的境况》
    既然奴隶劳动的残忍苦役是人为的而非“自然的”，并且和劳动动物的自然繁殖力相抵触（劳动动物自身生命的再生产既不会耗尽他的力气，也不会用光他的时间），那么构成斯多葛和伊壁鸠鲁式的倚世独立姿态，其背后的“自然”经验就不是劳动或奴役，而是痛苦。从与世隔绝中所获得的和禁锢于自己的私人存在中所享受到的快乐就不是别的，而只是著名的“无痛苦”(absence of pain)，一个各种各样坚定的感觉论者都会同意的定义。认为只有身体感觉才是真实的享乐主义学说，不过是非政治的、完全私人化的生活方式的最极端形式，真正的伊壁鸠鲁式的满足乃是“躲起来，不要关心世界”(lathe biōsas kai mē politieuesthai)。
    《人的境况》
    把生活负担从每个公民肩头卸下所付出的代价是巨大的，而且其代价决不仅仅是以暴力强迫一部分人陷入痛苦和必然性之黑暗的不义，因为这种黑暗是自然的，人类条件固有的（只有暴力的行动——一群人试图打碎把我们所有人都束缚在痛苦和必然性之锁链上的行动，才是人为的）。在某种意义上，追求脱离必然性的自由的代价乃生命本身，或毋宁说，真正的生活要以牺牲一部分人的生活为代价。
    《人的境况》
    阿伦特认为采取一些补救措施可以让行动变得可预测，但她强调它们的范围是有限的。原因很简单，总是存在着采取进一步行动的可能 性，从而打破表面上冷酷无情的过程或把政治引向完全不同的方向，但行动本身不能治愈过去的创伤或让不可预见的未来变得安全。只有人类宽恕或承诺的能力能解决这些问题，但也只是部分地解决。报复过去的错误只会激起进一步的报复，而宽恕能打破这个没完没了的令人厌倦的链条，近年来南非种族之间为和解所作出的努力，就是阿伦特观点的一个感人例证。不过，如她所说的，没有人能宽恕他自己：只有他人的不可预见的合作才能宽恕，而有些恶行永远无法宽恕。另外，这一解除行动所引发的结束链条的办法只对人的行动造成的结果有效，不能通过宽恕来矫正那类引爆核反应或引起种族灭绝的“对自然采取的行动”（action into nature）。 另一种对付由复数的主动性造成的不可预见之后果的办法是人类作出承诺和信守承诺的能力。一个人对自己作承诺是靠不住的，但是当复数的人们走到一起，为了未来而作出保证时，他们在自身之间创造的合约就在“不确定的海洋”上抛出了一个“可预见的岛屿”，创造了一种新的确定性，使他们能共同运用权力。所有这些就是契约、条约和章程，它们或许像美国宪法那样强大可靠，或许（像希特勒的《慕尼黑协定》那样）根本就不值得写在文件上。换言之，它们完全是偶然的，根本达不到哲学家想象中的假定的一致性。 阿伦特因赞美行动而享有盛誉，最为著名的，是她谈论雅典人与他们的同侪一起投人公共领域而赢得不朽声名的那些段落。但《人的境
    《人的境况》
    独处意味着和自己在一起，因而思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。p50
    《人的境况》
    对劳动的蔑视，最初源于摆脱生存必需性而追求自由的强烈渴望，和同样强烈的、对所有留不下痕迹——没有纪念碑，没有值得记忆的伟大作品——的活动的不屑一顾。p61古代所有对人类活动的评价，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。p62
    《人的境况》
    人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程；而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。p70
    《人的境况》
    自然以及她迫使所有生命物都卷入的循环运动，既不知我们所理解的生，也不知我们所理解的死。……生与死首先假定了存在着这样一个世界，这个世界不是经常处在变动当中的其持存性和相对稳固性使人的出现和消失成为可能；世界是每个人到来之前就在那里，在他离开之后还继续存在的地方。没有这样一个人出生时进人和死后离开的世界，就只有一成不变的永恒轮回，人类跟其他动物物种一样的不死不灭。p70
    《人的境况》
    自然过程只有进入了人为世界，才表现出了盛衰的特征；只有我们让自然产物，这棵树或那只狗，从它们的“自然”环境中脱离出去，作为个别事物置于我的世界，它们才开始生长或衰亡。p71
    《人的境况》
    劳动和消费不过是周而复始的生物生命循环的两个阶段。这个循环需要通过消费来维持，而提供消费手段的活动是劳动。无论劳动生产什么，都几乎立刻被用来满足人的生命过程，而这种使生命过程再生的消费，生产的——或者毋宁说再生产的——则是进一步维持生命所需的新“劳动力”。……两者都是攫取和毁灭物质的吞噬过程，劳动对其对象的“加工”，只是为其最终的消灭作准备。p72
    《人的境况》
    生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，它就是被感受为生命自然条件本身。p85
    《人的境况》
    如果人不知道自己受必然性的强制，他就不可能自由，因为他的自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。尽管他对解放的强烈渴望来自他“对（生命）空虚无益的反抗”，但在这个“空虚无益”变得如此轻而易举、唾手可得时，他追求解放的动力很可能也就减弱了。p87
    《人的境况》
    人们常常说我们生活在一个消费者社会中，既然如我们已知的，劳动和消费只不过是生命必需性强加于人的同一过程的两个阶段，那么这句话的另一种说法就是，我们生活在一个劳动者社会中。p91
    《人的境况》
    世界之物有让人的生活稳定下来的功能，而它们的客观性就在于这个事实：尽管人的本性变化无常，却能通过与同一把椅子、同一张桌子的联系，重获他们的相同性，即他们的同一性（与赫拉克利特所说的同一个人不能两次踏入同一条河流相反）。换言之，与人的主观性相对的是一个客观的人为世界，而不是一个威严冷漠、不受触动的大自然。相反，后者压倒性的原始力量迫使人们随着自身生物运动的循环无情地旋转，而人的生物循环运动又是如此接近于整个自然大家庭的循环运动。只有我们从自然给予我们的东西中建立起一个我们自己的客观世界，把世界嵌入自然环境来保卫我们不受自然的侵蚀，我们才能把自然视为某种“客观”的东西。没有一个在人与自然之间的世界，就只有永恒的运动，而没有客观性。p106
    《人的境况》
    柏拉图立刻意识到如果让人成为所有使用物的尺度，那么人就成了使用者和使事物工具化者，而不再是与世界相关的言谈者、行动者和思想者。p158
    《人的境况》
    思想和认识不是一回事。思想作为艺术品的源泉，无须转化和变形就表现在所有伟大哲学中，而我们获得和贮藏知识的认识过程的主要表现形式是科学。认识总是追求一个确定的目标，这个目标可以是为实际考虑所设的，也可以是“无用的好奇心”所激发的。但是一且目标达到了，认识过程也就结束了。相反，思想在它自身之外既没有一个目的，也没有一个目标，它甚至不能产生结果；不管是技艺人的功利主义哲学还是行动者或科学上对结果的热爱者，都不厌其烦地指出思想是多么的“无用”。p129
    《人的境况》
    某人是“谁”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底沉默或绝对不作为的情况下才能隐藏。但自我彰显作为刻意追求的目标却几乎是达不到的，一个人并不能像他可以拥有或舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。p141
    《人的境况》
    犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们将在末日审判时由上帝来处理，末日审判在尘世生活中不起什么作用，而且末日审判也不是以宽恕为特征，而是以报应（apodounai）为特征。[79]但是过失是常见的行为，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然，因此它需要被宽恕、被放下，以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。[80]人们只有通过不断的相互宽宥，才能从他们的所作所为中解脱出来，保持自由行动者的身份；人们只有经常愿意回心转意和重新开始，他们才可以被信任地支付如此伟大的权力，以便开始新的事物。P186
    《人的境况》
    由于内在于行动的巨大力量和复原力只能在复数性的条件下起作用，因此，把这种能力用于人类事务领域之外的任何地方，都是非常危险的。现代自然科学和技术不再被动地观察自然、获取自然材料或模仿自然进程，而实际上对自然采取行动，因此就把不可逆性和人的不可预见性同样地引入了自然领域。但在这里，对于已做的不可解除之事，却找不到什么补救之道。同样，以制作的方式和在手段一目的范畴框架内行动的一个重大危险是，行动剥夺了它自身内在具有的解救之道，以至于人们不仅必然会采取一切制造活动所必需的暴力手段，而且不能像毁灭他失败的作品那样，取消他的所作所为。这一点最为清楚地体现在权力的伟大上，发源于人的行动能力的权力，如果没有行动本身的解救之道，不可避免地征服和破坏的就不是人自身，而是生命被给予人的那些条件。P185
    《人的境况》
    不过，在交换市场上人们首先不是作为人相遇，而是作为产品的生产者相遇，他们在这里显示的从来不是他们自己，也不是他们的技术和素质（像在中世纪“炫耀性生产”中的那样），而是他们的产品。促使制造者来到公共市场的动力是产品，而不是人，把这个市场结合在一起并使之存在的力量，不是人们以言行的方式在一起时从人们中间生发出来的潜能，而是一种每个参与者在孤独状态下就能获得的“交换力量”（亚当·斯密语）的联合。正是因为商业社会缺乏与他人的联系和首要关心的是商品交换，马克思才把它斥为非人道的和自身异化的。这个社会排斥了人之为人的东西和要求，从而彻底颠倒了古代的私人和公共之间的关系，人们只能在家庭的私人空间和朋友间的亲密关系中显示自我。P164-165
    《人的境况》
    如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那么人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄（hubris）外，总是意味着对复数性的破坏。在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力（它在权力面前无能为力），而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽然激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。p158-159
    《人的境况》
    一个棘手的事实就是，现代科学世界观的“真理”，虽然可以用数学公式来演示并在技术上得到证明，但无法再让自身表达为普通的言说或思想。……我们大概永远都无法理解，即无法思考和谈论我们仍然能够做的东西。……如果真的证明了知识（在现代意义上是“知道一如何”）与思想已经永远分道扬镳，那么我们确实变成了无助的奴隶，不仅是我们机器的奴隶，而且是我们的“知道一如何”的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地。p前言2-3
    《人的境况》

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