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在哲学意义上说，我们需要区分原因（cause）和理由（reason）。任何一个势态都有其生成的原因，否则就变得不可思议、无从解释了。但能够解释势态的原因未必就证明这个势态是合理的。，一个人生病了，医生能够检查和解释导致病变的原因，但这不意味着就不是病态了。

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支撑人类生活意义的重要观念和原则，包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等，都属于“应然”领域的价值判断，而理智化的科学知识属于“实然”领域，旨在发现世界的真相“是”什幺，只能做出相应的事实陈述，而无法回答“人应当怎样生活”这样的价值判断问题。（知识与信仰的分裂）

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即便是消极的自由主义(因其特定的问题意识)倾向于强调没有“我愿意”是不行的(必要条件),但并没有声称只要我愿意”就够了(充分条件)这正是自由多元主义区别于虚无主义的要点所在。前者相信,对于人生问题的正确答案可能有多种(彼此可能冲突,也可能兼容),但一定会有些答案是错误的,不可接受的;而对后者而言,所有答案都一样正确有效(或错误无效），一切都无所谓对错。非常确切，我家的两个人

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泰勒力图阐明，基于个人自主性的现代文化源自一种历史性的深刻转变，人们由此获得了一种崭新的“自我理解”，这带来了空前膨胀的个人权利和自由。这是现代性的重要成就，但同时也造成了严峻的困境，突出体现在现代社会价值标准的混乱、道德规范的失序以及人生意义的迷失。这是所谓“现代性之隐忧”的要害所在。

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相反，他试图揭示，通常人们对于学术抱有的那些信心和信念是未经充分反省的，传统所确认的学术价值在现代世界中可能根本不可靠。他首先将学术（也就是德语所称的“精神科学”）界定为“理性化和理智化”的工作，然后逐一反驳人们对学术价值的流行理解和传统认知。比如，学术能够让我们更好地理解自己、理解我们所处的世界吗？韦伯的回答是否定的。他认为，理智化进程中，人割裂了与宇宙秩序的精神联系，我们反而难以整体性地、充分地来把握世界和自我。再比如，学术能够帮助我们获得更完满的人生吗？韦伯认为不能，相反，由于学术发展，我们的人生反而难以完满了。在传统社会中，我们对世界是相对熟悉的，过完了一生会有一种“享尽天年”的感觉。而现代知识的不断更新，带给人们“日新月异”的感受，一切都是速朽的，于是我们过了一生，也只能理解人类文明进程中微乎其微的一部分，死亡不再是“圆满”而是中断，生命的意义未曾充分实现，因此有一种残缺的感觉。

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在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序。泰勒认为包括下述四个相互关联的原则：首先是一种信念，认为所有关于社会的思考都应当始于个人，而社会应当为个人之间的互惠利益而存在。这种“个人先在于社会”的信念拒绝了前现代的（亚里士多德式的）信念：一个人，“只有当他嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行动者”，而新的信念期许“一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体”。其次，现代政治制度的出现是针对这样一个背景——预先存在作为权利承担者的个人。政治的目的是通过提供安全保障，使得个人为相互利益服务，促进交换和繁荣。因此，政治的目的是满足日常生活的需要。如是理解的政治社会目标不同于传统文化所强调的人与超验秩序的联系。第三，政治社会的组织原则是为了维护个人的权利。个人首先被理解为权利的自主承担者，在塑造他们的个人生活与社会秩序中自由地发挥他们的能动性。第四，平等地向所有个体确保他们的权利、自由和互惠利益。[5]这四个原则在西方现代社会中已经深入人心，而新的“现代社会想象”支持这些原则，并赋予它们实践意义，其中的一个重要特征是基于个体（而不是基于共同体）的自我理解

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爱情与政治之间的结构性相似并不是表面的。在马尔库塞《爱欲与文明》的论述中，我们可以读出两者在存在论意义上的亲缘性：两性关系与政治生活都是 “爱欲”（eros）的表达与安置，爱欲之 “解放与压抑” 的冲突是文明的永恒主题，同时发生在私人生活与政治生活中。

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关切亲爱者之间的“永别”是死亡在现代社会的突出特征。也许是因为在现代社会，公共的集体事业不再能对每个人提供完整的人生意义，个人之间的亲爱关系就变得格外重要。对亲人至爱来说，死亡中断了我们支持生活意义的关系。因为爱在本质上渴望永恒或永存（eternity）。深刻的爱，伴随着生命的兴衰枯荣，将过去与现在凝结在一起，将时间“汇聚起来”，生成一种丰厚的意义。而死亡是一个终极性的破裂，驱散了爱所凝聚的时间，驱散了永存。为什幺“永存”是不可抑制的渴望？为什幺热恋中的人们祈愿“天荒地老”，甚至立下“来生转世”之后的山盟海誓？泰勒说，这不只是因为我们（出于贪婪）企望快乐的体验能够延续，还因为如果它不延续，就丧失了某些意义，而最深的快乐总是与某种意义交织在一起。

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在清华大学刘瑜老师的微信朋友圈中，读到她写的一段讨论“极端化”现象的文字，深有同感。刘瑜老师说极端太有诱惑力了，它的确定性以及确定性带来的自信，它的简单以及简单带来的省心，它的易辨识以及因辨识度所迅速集结的情感群体，真的是太有诱惑力了。从此不用在不同的观念之间颠沛流离，不用根据路况不断调整航向，不用经受自我怀疑的折磨，不用被渺小感经年累月地审判，这种人可能的确很幸福吧。我相信，这种极端的观念和思维方式，以及由此廉价兑现的“确定性”“简单”和“易辨识”及其“幸福感”，是一种病理性的症候，标志着文化品质的败坏。这对于私人生活和公共生活，都是腐蚀。在这个问题上的判断，古今中外的大思想家几乎没有分歧。

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如果真有这样的人，一生能保持自己的观念（无论是什幺），做着乐在其中的工作（前提当然是不伤害他人，如果有助于人和社会则更好），这就是一种好的生活。那幺，他就根本不需要进行“反省”，或者展开哲学思考。这是一种质朴的“岁月静好”的人生。对于这样的生活，我们恰当的态度是尊重，而且注意不要去打扰。如若是“唤醒”他，告诫他的生活是“不值得过的”，敦促他展开反思，甚至让他阅读尼采，这在我看来是一种冒犯。说得轻一点，是“贩卖焦虑”；说得重一点，是“知识权力”的施暴。只有当“他者”出现并与“我”相关的时候，我的世界才成为问题。也只有当问题出现了，反思才成为必要。无论自觉与否，这是避不开的。

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从此，对于人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望与理性的不断冲突。这个观念变革已经成为现代大众文化的一部分。这首先体现在艺术领域。当代的文学、电影、绘画和音乐作品中，本能欲望成为一个突出的主题。欲望被看作是不可否认、不可抹杀的生命驱动力。欲望不再是可耻的，它是正当的，甚至是值得赞美的，是充满生命力的真实人性。在欲望和理性、道德的冲突中，反倒是压抑欲望的理性好像很残忍。而道德内疚感可能是虚伪的或者愚味的。

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阿伦特所说的极端，不是程度上，而是性质上的。因为纳粹大屠杀呈现出一种独特的、前所未有的特征，那就是它“完全不可理解”。为什幺不可理解呢？过去对道德有一套传统的认识，康德有一句名言，“人是目的，而不仅仅是手段”。如果你把他人仅仅当作自己实现利益的手段，那就践踏了人的尊严，是不道德的。而纳粹大屠杀令人震惊的地方在于，纳粹不仅没有把犹太人看成是目的，甚至都没有把他们当作工具、当作手段。换句话说，纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望，纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。这不仅仅是否定了人的尊严，而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。在这个报告中，阿伦特提出了一个见解，她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来，艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色，比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴，也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（thoughtlessness），就是不思考。

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但如果你从幻觉中醒来，看到从来就不存在什幺绝对的本质或者真理，人生的意义也并不依赖于它，那就没有什幺好绝望的。而且，认识到世界本无意义，这恰恰带来了创造的自由。

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极瑞太有诱惑力了，它的确定性以及确定性带来的自信，它的简单以及简单带来的省心，它的易辨识以及因辨识度所迅速集结的情感群体，真的是太有诱惑力了。从此不用在不同的观念之间颜沛流离，不用根据路况不断调整航向，不用经受自我怀疑的折磨，不用被渺小感经年累月地审判，这种人可能的确很幸福吧。我相信，这种极端的观念和思维方式，以及由此廉价兑现的“确定性”“简单”和“易辨识”及其“幸福感”，是一种病理性的症候，标志着文化品质的败坏。这对于私人生活和公共生活，都是腐蚀这个问题上的判断古今中外的大思想家几乎没有分歧。

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但屠杀犹太人能带来什幺，它不能给纳粹政权带来实际的好处且不说从德国逃亡的犹太精英会带走多少技术和人才资源，单单是屠杀行为本身，就要额外耗费当时德国十分短缺的军事资源。所以当大屠杀的消息最初传到美国的时候，很多人、包括政界高层都认为这消息不可信。换句话说，纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望，纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。这不仅仅是否定了人的尊严，而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。阿伦特认为，纳粹彻底否定了人类当中一部分人的生存价值，他们断定只有某些人才是人，否定了人类存在的多样性。而这在阿伦特看来，等于是要“根除人这个概念本身”。这种恶已经超出了康德的道德哲学框架，也无法从“人能理解的动机”来解释。所以它和任何传统的罪行不同，是一种完全新颖的现代现象。

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片面的理性化这样看来，工具理性给现代社会带来了很明显的好处。但你记得吗，我们说过，韦伯的深刻之处在于他既能够看到现代性的强大力量，又能敏锐地指出其中的深层问题。工具理性的问题是什幺呢？它发展得太强大了，压倒、淹没了价值理性。社会的理性化发展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。比如，对于“人生目标”这种大问题，我们会发现，太沉重也太困难了。于是我们犯了拖延症，把目标问题不断向后推，先去加强工具和手段，转到工具理性的逻辑上来。

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这样看来，工具理性给现代社会带来了很明显的好处。但你记得吗，我们说过，韦伯的深刻之处在于他既能够看到现代性的强大力量，又能敏锐地指出其中的深层问题。工具理性的问题是什幺呢？它发展得太强大了，压倒、淹没了价值理性。社会的理性化发展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。比如，对于“人生目标”这种大问题，我们会发现，太沉重也太困难了。于是我们犯了拖延症，把目标问题不断向后推，先去加强工具和手段，转到工具理性的逻辑上来。就像现在流行说：先实现“财务自由”，再去追求“诗和远方”。但在实现财务自由的漫长过程中，我们关心的都是成本收益计算、效率最大化这些问题。结果是，这个漫长的过程会反过来塑造我们自身，最后我们变得只会赚钱。赚钱这件事，本来是手段，但我们为了找到实现目标的最优手段花费了太多的时间精力，陷入太深，以至于忽视了，甚至放弃了最初的目标。我记得在上世纪80年代的时候，学者大多比较贫寒。当时有经商的机会，有些学者就去“下海”经商，但声明这不是目标而只是手段，发誓等赚到了钱就会返回学术领域。后来，成功赚到钱的都继续做商人了。获得财务自由又回来做学术的人，我只见到过一个，那就是我们华东师范大学历史系的沈志华老师，其他的我再也没见过。这就回到了开头的话题：为什幺现代人的价值取向是多元的，但是对金钱的态度又很一致。并不是因为现代人都是拜金主义者，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱就是一个最通用的工具。问题是，“诗与远方”带给我们的东西，真的能用金钱替代吗？前面引用了齐美尔的话，说“金钱有一点像上帝”，但齐美尔还有一句话：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”在这座桥上，我们真的能找到安身立命的感觉，找到生命的意义感吗？这个问题...

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韦伯对现代性的诊断：世界祛魅了，现代社会越来越理性化了，但理性本身却分裂了，分成了工具理性和价值理性。相比工具理性的大行其道，价值理性却严重衰落了。因为事实判断有统一标准，而价值判断各有各的尺度。在祛魅之后的现代社会，人们失去了古代人信奉的自然、天道和上帝等客观标准。在价值问题上，大家很难达成共识。现代社会在人生理想、道德规范和政治生活这些涉及价值判断的领域，陷入了相互争执的多元主义。韦伯也找不到解决办法，只好说，让我们接受工具理性的巨大成就，同时承受价值理性衰败的后果。这就是现代性让人悲喜交加的命运，我们没有更好的办法，只能看清世界，放弃幻想，然后从容面对。

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信念的意义信念,尤其是宗教,在终极关怀的层面上为人生确立绝对的依据——克服死亡的恐惧和动物欲望的羞耻感。宗教可以超越死亡达到永恒,超越卑微达到神圣。信念是人的精神故乡和得以委身的价值依据。

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“大拒绝”（great refusal)这是一种非暴力的拒绝,又是全面的拒绝:拒绝服从专制统治,拒绝从事劳动和充当资本主义制度的帮凶,拒绝技术控制所造成对人性的控制,只有与资本主义制度彻底决裂,才能使这种制度走向灭亡。

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