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    现代读者要求作家袒露，正如宗教信仰的时代要求活人祭。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    科克托的主人公（通常是由让•玛莱斯扮演）的宗教风格倾向于自恋，而布勒松的主人公则表现出这种或那种的自我无意识。……自我的意识是压在精神上的“重负”；超越自我的意识就会获得“神恩”或精神之光。科克托影片的高潮是这幺一个情感放纵的时刻：……科克托的电影艺术不可遏制地趋向梦幻的逻辑，趋向虚幻的真相而不是“真实生活”的真相，而布勒松的电影艺术则逐渐脱离虚构故事，转向纪实
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    布勒松的所有影片都有一个共同的主题：禁闭与自由的意义。宗教使命的意象与犯罪的意象被结合在一起。两者都通向“单人室”。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    布勒松的确比乍一看上去更像科克托——是一个禁欲的科克托，一个摆脱了自己的感官性的科克托，一个没有诗意的科克托。目标是一致的：树立一种宗教风格的意象。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    作为基督徒，但丁和弥尔顿赋予世界以意义。在犹太教和基督教所想象的世界中，不存在任何独立的随意的事件。一切事件都是一位公正、善、禀承天意的神祇的计划的一部分；每一种受难都一定会以复活告终。……基督教所肯定的世界的这种道德正当性恰恰是悲剧所否定的东西。悲剧说这个世界上存在着一些并非完全应该得到的灾难，说世界上存在着最终的不公正。因此人们或许会说，西方流行的宗教传统的终极乐观主义，其在世界中发现意义的愿望，在基督教的支持下阻碍了悲剧的重生——正如尼采所提出的观点，理性，苏格拉底的这种本质上是乐观主义的精神，在古希腊就杀死了悲剧。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    作为沉思的对象，暴行图像可满足几种不同需求。使人克服弱，坚强起来。使人更麻木不仁。使人知道存在着视死如归的人 巴塔耶并不是说他从观看这种凌迟的剧痛中获得快感，而是说他可以想象极端的痛苦并非只是痛苦，而是某种升华（对痛苦，对他人的痛苦的看法，是根植于宗教思想中的，这种宗教思想把痛苦与牺牲联系起来，又把牺牲与极度兴奋联系起来一一这种观点与现代感情大相径庭，现代感情认为痛苦是某种错误、意外或罪恶的东西。某种必须铲除的东西。某种必须拒绝的东西。某种使人感到软弱的东西。
    苏珊·桑塔格 《关于他人的痛苦》
    抗议痛苦与认识痛苦是截然不同的，那幺抗议痛苦意味着什幺呢？...这些残酷画面（指宗教画或雕塑中的受难题材），没有附加任何道德任务。有的只是挑衅：你敢看吗？敢看这种图像而不畏缩，本身就有满足感。而畏缩也含有快乐。......创造性的恐怖可以吓坏人。但是，观看用特写镜头拍摄的真人真事的恐怖，不仅会有震撼，还会有羞愧感。...我们其他人都是窥视狂。
    苏珊·桑塔格 《关于他人的痛苦》
    人们喜欢观看苦难的图像。我深信我们对他人的真正不幸和痛苦怀有一定程度的但绝非轻微的喜悦。我们如此热情追求的绝非奇观，而是某种不同寻常而悲惨的灾劫。（埃蒙德·伯克）巴塔耶可以想象极端的痛苦并非只是痛苦，而是某种升华。对痛苦，对他人的痛苦的看法，是根植于宗教思想中的，这种宗教思想把痛苦与牺牲联系起来，又把牺牲与极度兴奋联系起来——这种观点与现代感情大相径庭，现代感情认为痛苦是某种错误、意外或罪恶的东西。某种必须铲除的东西，某种必须拒绝，使人感到软弱的东西。
    苏珊·桑塔格 《关于他人的痛苦》
    “你奶奶在教《古兰经》？”要知道，阿富汗妇女大都不识字 “我们全家原来都是教《古兰经》的老师。” 穆利以前是在坎大哈一所宗教学院里教授《古兰经》，他的爸爸和爷爷也都是教授《古兰经）的学者。美国人来了之后，他不能再教《古兰经》了，只好去教英语和阿拉伯语，现在联合国下面的一个机构里上班，帮欧洲人做事。 “你觉得塔利班怎样？”犹豫了一下，我问道。 他正色而严肃地告诉我，在普什图语里，塔利班是指学习、研究《古兰经》的学生。他说他自己便曾经是一个“塔利班”。 “我是指一现在的塔利班武装？” “他们不坏。”他简短地说道。 这样的评价我并不是第一次听到，尤其是在阿富汗南部。从十九世纪开始，阿富汗便饱尝战祸之苦，英国人、苏联人发动的侵略战争结束之后，普通民众随即又陷入了派系军阀的凶残暴行之中。阿富汗塔利班武装便是在这样的背景之下于1994年成立，其全称为“阿富汗伊斯兰学生运动组织”。在其成立初期，塔利班武装提出了“铲除军阀，恢复和平，重建家园”的口号，并逐渐树立起了一个锄强扶弱的形象，因此得到了大多数民众的拥护，势力也不断壮大，终于在内战中取得了胜利。 只要能得到相对的和平与安宁，已在血腥内战中受到无尽摧残的普通民众宁可接受塔利班后来所制订的苛严法规，也正因为如此，他们对于美国人发动的反恐战争并不是没有排斥与反对的心理。 身为阿富汗之外的人，对一些事情我是不能轻易下判断的，我这样想着，看了看穆利。 无论说什幺，穆利的神情都带着几分漠然和生疏，好像游离于他的话语之外：他的表情、眼神和他的话语就像是相互隔绝、毫无关联的事情。他有时望着前方，好像围着围墙的前方是一个目不可见的远方，他有时看着我，但他看者我时，我却感觉自己正在变成一个连我自己也不能看见的远方。
    班卓 《陌生的阿富汗》
    我不禁想到，由于他们过于早熟，理性的反省和洗礼可能更容易被忽略。也许，在一个少年还未发展出独力面对信仰的完整人格时，他就已然早熟地进入了宗教当中；每天目睹成人礼拜的仪式，他的早熟就成为仪式的早熟，他的血也成为仪式的。而妇人的责任就是生下这样血里带着仪式的孩子，并用简单的食物将他们养育成人。储玉人类的信仰之途错综复杂，无法评判。一0
    班卓 《陌生的阿富汗》
    对那些活着时既不接受宗教赋予死亡的那种慰藉、又不接受死亡（或其他东西）是一个自然过程的人来说，死亡是令人厌恶的神秘之事，是最终的羞辱，是不能控制之事。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    然而，在二十世纪后期，一个人怎幺可能在道德上做到严谨？当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却又不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨？为了去了解“极端的”或“绝对的”的邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    SARS 病毒却像一个来去无踪的幽灵，这强化了它的神秘性，而神秘性正是隐喻的滋生地。同时，这个科学至上的时代，又是一个强调可控制性的时代，因而对那些似乎不可控制的东西奇特地显示出一种非科学的态度。一方面是竭力清除歧义的科学性思维，一方面是竭力寻找意义的隐喻性思维：前者试图创造一个只有事实的世界，后者却试图以一个意义世界（宗教、道德、文学等）来取代这个事实世界。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    对这些与罪人和穷人连在一起的疾病的反应，是一律建议人们去接受中产阶级的价值准则：循规蹈矩的生活习惯，勤劳，情绪自控（酗酒则被认为是使情绪失控的罪魁祸首）。健康本身终于被等同于这些既带宗教色彩、又含商业气息的价值准则，健康成了德行的证明，正如疾病成了堕落的证据。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    直到十九世纪后半叶，把任何人灾难性流行病解释成道德松懈或政治衰败的症候，与把可怕的疾病同外国（或那些受人鄙视、战战兢兢的少数民族）联系起来的做法一样，都屡见不鲜。欲加之罪何患无辞，可提供的证据却毫无干系。（……） (p.128) 健康本身终于被等同于这些既带宗教色彩、又含商业气息的价值准则，健康成了德行的证明，正如疾病成了堕落的证据。洁净仅次于虔诚——这句格言被从字面上加以理解。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    5健康本身终于被等同于这些既带宗教色彩、又含商业气息的价值准则，健康成了德行的证明，正如疾病成了堕落的证据。
    苏珊·桑塔格 《疾病的隐喻》
    ……戏剧不能随随便便，不能只是表达什幺，只是自发的，个人的，或者娱乐性的，而必须是一种完全是严肃的、从终极意义上讲带有宗教意图的东西。
    苏珊·桑塔格 《土星照命》
    〔保罗·贝尔：〕“我承认有必要存在一种宗教……用以麻痹被剥夺者的想象力。工人必须相信，贫穷是购买天国的门票。”
    保尔·拉法格 《懒惰的权利》
    保罗·贝尔粗鲁地回应道，“你们的宗教日渐衰微，节节败退。若非我们这些自由思想者——你们总是不假思索地攻击我们——在暗中支持你们，表面上与你们争斗以取悦看客，若非我们每年投票通过宗教预算，你们这些人和所有神职人员、牧师、拉比，全都得饿死。……
    保尔·拉法格 《懒惰的权利》
    问：资本教赋予你哪些义务？答：主要有两大义务：放弃的义务和劳作的义务。我的宗教要求我放弃对这万物之母——土地的一切所有权：放弃其深藏的矿藏，放弃其地表的丰饶，放弃那因阳光与温热而孕育的神秘生机的所有权；它要求我放弃对手脑劳作成果的所有权；它还要求我放弃对自己人身的所有权；一旦踏入工场门槛，我便不再属于自己，而是成为主人的物件。我的宗教命令我从童年开始劳作，直至生命终结，无论是日光下还是煤气灯下，无论是白天还是夜晚，无论是在地面、地下还是海上，都必须无时无刻、无处不在地劳作。
    保尔·拉法格 《懒惰的权利》

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