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    当一个国家的建立，以最贴近长满野花和青草的土地，以最贴近真善美的人性，来作为它的立国根本。那幺，即使在这块土地上还有许多半人半兽，尚未完全进化的“人”，可是，一旦遇到问题，在需要明辨“大是大非”的时候，人们的判断依据和历史进步的方向，在基本人性的标准下，是更容易搞清楚的。这也就是复杂问题简单化。相反，假如人们热衷于建立非常宏伟的社会发展理论大厦。在无数雕梁画栋，仙山琼阁之间，却迷失了最基本的人性的自我，这大概是把简单问题复杂化的结果吧
    林达 《我也有一个梦想》
    通过南北战争的惨痛教训，美国的主流意识到，在试图改变南方的时候，必须坚持不打破自己的民主理念和基本的游戏规则，否则，不仅可能制造更大的混乱，而且在人性追求的道路上，可能反而是一个倒退。一个国家的立国理念，是在呼吁人道，还是在“以革命的名义”和“公众正义的名义”呼吁仇恨，它的人民将走过的路径是不相同的。
    林达 《我也有一个梦想》
    美国人没有“包公”的概念，他们指望的是这个制度，指望这个制度的梳理，修补和完善。这种对于整个制度的耐心，尤其是相关人员，甚至是受害者和他们的家属所表现的忍耐，常常使我惊诧不已。由于这种完善有一个过程，他们可能因此受到伤害。他们也感到悲愤，但是，没有人因此就认为应该砸锅卖铁。这是一个整体文化对于契约的尊重。换个地方的话，真不知要砸烂几多法庭，革上多少次命了。……一个国家的立国理念，是在呼吁人道，还是在“以革命的名义”和“公众正义的名义”呼吁仇恨，它的人民将走过的路径是不相同的。……在美国，法律制度的逐步完善才是真正巩固的历史进步，民众的人性反省和觉悟，才是这种进步的基础。
    林达 《我也有一个梦想》
    民主和自由那种四字成语一样的神秘联系被打破以后，我们可以清楚地看到一个简单事实，就是“民主”是大多数人的意愿，打并不保证少数人的”自由“。所以民主在历史上常常是一个危险的东西。它与不民主的区别，只在于由多数人掌局还是由少数人甚至一个人掌局的区别。相对后者来说，它当然是一个进步，可是，它并不一定是全体民众的自由的保障。假如没有对于人性的醒悟和孜孜不息的对于人道的追求，民主的结果完全可能演变为对于少数人的暴政。
    林达 《我也有一个梦想》
    民主制度所推崇和认可的多数人的统治，假如没有人性的反省和追求，假如人道主义得不到高扬，假如不在追求自己的自由同时，也尊重他人的自由，那幺，民主大树上所生长的，往往只能是“多数人的暴政”这样的畸形恶果。
    林达 《我也有一个梦想》
    （黎紫书）她曾自白：“我本身是一个对人性、世界、社会不信任，对感情持怀疑态度的人。我做记者的时候，接触的都是社会底层的阴暗面，看到很多悲剧，无奈的现实以及人性的黑暗，这些很多成了小说的素材。我没有办法写出阳光的东西，我整个人生观已经定型。我不是为了黑暗而黑暗，为了暴力而暴力，是因为人生观就是这样。”
    黎紫书 《流俗地》
    《流俗地》也书写黑暗与暴力，与黎紫书此前作品不同的是，这 部小说并不汲汲夸张暴力奇观(如马共革命、种族冲突、家庭乱伦 等)，转而注意日常生活隐而不见的慢性暴力(slow violence)。华人 遭受二等公民待遇，女性在两性关系中屈居劣势，底层社会日积月累 的生活压力，无不一点一滴渗透、腐蚀小说人物的生活。而“黑暗”也 不再局限社会的暗无天日或人性的恶劣败坏。
    黎紫书 《流俗地》
    这些人的先辈从唐山下南洋，孑然一身，只能胼手胝足谋生。上焉者得以安居致富，但绝大多数随波逐流，一生一世，唯有穿衣吃饭而已。 生活本身如此局促，老老实实过日子都嫌捉襟见肘，谁有余力刻意照顾她怜悯她？这家的男性或早逝，或无赖，或庸儒，反而是从母亲何门方氏、媳妇蕙兰、婵娟、小姑莲珠，还有第三代春分、夏至等女性，各自活出命运的际会。母亲的顽固、蕙兰的空虚、婵娟的刻薄、莲珠的风流，无不跃然纸上。 这些人的生活苦多乐少，浮沉有如泡沫，认命到了自苦的地步。但她们不需要同情。就像银霞一样，这些人兀自存在，以自己的方式“做人”与“格物”。当何门方氏佝偻跪倒猝逝，当蕙兰坐看自己臃肿如象的身躯。当婵娟因寡情而自陷忧郁困境，或当莲珠发现机关算尽，还是不能锁住良人时，她们以肉身经历的无明与不堪。演绎生命的启示——或是没有启示。然而生命再庸庸碌碌，也偶有灵光闪烁。这里没有天意使然，甚至无关什幺人性光辉，却足以让我们理解现实的无情与有情，人之为人的流俗与不俗，自有一份庄严意义。每个人物都有不足为外人道的心事，每个人物也都必须应答生命的洞见与不见，即使作者也不例外。
    黎紫书 《流俗地》
    我本身是一个对人性、世界、社会不信任，对感情持怀疑态度的人。我做记者的时候，接触的都是社会底层的阴暗面，看待很多悲剧，无奈的现实以及人性的黑暗，这些很多成了小说的素材。我们有办法写出阳光的东西，我整个人生观已经定型。我不是为了黑暗而黑暗，为了暴力而暴力，是因为人生观就是这样。
    黎紫书 《流俗地》
    “说好一个故事”并不同于“说一个好故事”。我们这些在中国境外写小说的人，总说现代社会人际关系疏离，文明社会（特别是在城市里）人性压抑，加上大多数人的生活高度相仿，因而故事匮乏，更别说“好故事”了。
    黎紫书 《流俗地》
    然而生命再庸庸碌碌，也偶有灵光闪烁。这里没有天意使然，甚至无关什幺人性光辉，却足以让我们理解现实的无情与有情，人之为人的流俗与不俗，自有一份庄严意义。
    黎紫书 《流俗地》
    品味的问题在于，不管品味在多大程度上是各个时期的艺术爱好者社群内大范围的共识的结果，它都是源自对艺术作出的私人性质的、即时的、可撤回的反应。而那种共识，不管多幺坚定，也无非是局部的。
    苏珊·桑塔格 《同时》
    品味的问题在于，不管品味在多大程度上是各个时期的艺术爱好者社群内大范围的共识的结果，它都是源自对艺术作出的私人性质的、即时的、可撤回的反应。而那种共识，不管多幺坚定，也无非是局部的。为了纠正这个缺陷，康德——一位虔诚的普遍化者——提出一种以通用而持久的可辨识的原则作出“判断”的独特能力；被这种判断能力合法化的品味如果得到恰当反映，应为人人所共有。但是，“判断”并不具备它意图达至的提高“品味”或在一定程度上使“品味”更民主化的效力。首先，作为有原则的判断的品味是很难实施的，因为与易变的、经验式的品味标准不同，判断与被认为是无可争辩地伟大或美的实际艺术作品有着最含糊的联系。况且，如今品味是一个比在十八世纪末期远为脆弱、更容易受攻击的概念。谁的品味？或更无礼些，谁说了算？
    苏珊·桑塔格 《同时》
    美这个概念，以前是一个优点，如今变成缺点。一度因为其太笼统、松散、多漏洞而显得脆弱不堪的美，竟被发现是——恰恰相反——排斥太多事物。识别力一度是一种正面的能力（意味着精纯的判断、高标准、严谨），如今变成负面：它意味着以偏见、狭窄、视而不见的态度对待那些有别于我们自己认同的事物的优点。那种把美本身理解为一个二元概念，把美分为“内在”美与“外在”美、“高级"美与”低级“美的长期倾向，是美的判断被道德判断殖民化的惯常方式。从尼采式（或王尔德式）的观点看，这也许是不恰当的，但在我看来这似乎是不可避免的。并且我要冒昧的说，从一生深刻而漫长地接触美学所获得的智慧，是不能被任何其他种类的严肃性所复制的。实际上，关于美的各式各样的定义，其接近貌似美德的的特征和貌似更充分的人性的特征的程度，至少不亚于试图把善定义为这类特征。要丰富这种对我们的经验的贫乏诠释，你得认识沉闷的完整概念：抑郁、狂怒（被压抑的绝望），然后才能认识有趣的完整概念。但有了那种程度的经验——或感觉——之后你很可能连想把它称作有趣也不想了。
    苏珊·桑塔格 《同时》
    如威廉怀特所说，他们的雇主就是他们的人生目的地。IBM和杜邦公司从一些二流大学招募来这些雇员，并不断教育他们，如果不成为这个团体的员，他什幺都不是。没有任何余地留给所谓个人，他们亦无自由哪怕是温和地表现自己的怪僻。这些雇员很快便学会了将所有带有意识形态色彩的说法抛诸脑后，这一点哪怕是从他们起居室的装饰也能体现得一清二楚。这些人由于异常害怕失掉工作而在生活中变得非常被动，他们仅仅将自己当作个无限庞大的结构中的一个部件，进而磨灭了自己的人性，他们是可以随意替的部件。IBM的一位行政人员曾对人吹嘘说“公司的培训计划使我们的雇员成为可替换的零件。”
    保罗·福塞尔 《格调》
    （中产阶级）没有任何余地留给所谓个人，他们亦无自由哪怕是温和地表现自己的怪癖。这些雇员很快便学会了将所有带有意识形态色彩的说法抛诸脑后，这一点哪怕是从他们起居室的装饰也能体现得一清二楚。这些人由于异常害怕失掉工作而在生活中变得非常被动，他们仅仅将自己当做一个无线庞大结构中的一个部件，进而磨灭了自己的人性，他们是可以随意替换的部件。
    保罗·福塞尔 《格调》
    我们自己的生活也是如此。如果我们从外部看待我们的生活，如越来越多的人受了那些影响甚大、广为流传的社会科学和精神分析学的劝说而做的那样，我们就是在把我们自己看作普遍性的例子，而这样就使我们深刻而痛苦地疏离于我们自身的体验和我们的人性。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    科学——技术——被设想为伟大的联合者。因此，科幻电影也反映出一种乌托邦幻觉。……理智的全面统治意味着全面的共识。同样有趣的是，这些被描绘成理智占全面优势的社会，也被传统地描绘成实践一种禁欲的生活方式或物质上俭朴、经济上简单的生活方式的社会。但在科幻电影所展望的那种乌托邦世界共同体中，一切都屈从于、受制于科学共识，在这里要求什幺物质生存方面的简单性，将是荒谬的。不过，在表现于科幻电影中的那种道德简单化和国际联合的充满希望的幻象的旁边，潜伏着对当代生存状态的最深刻的焦虑。我并不是仅指原子弹这种非常现实的灾难——说它非常现实，是因为它曾经被使用过，而它现在的数量多得足够杀死地球上所有的人，杀死许多次，此外，这些新研制的炸弹很可能被使用。科幻电影在反映这种身体方面灾难的新的焦虑即全面破坏甚至毁灭的前景之外，还反映了对个体心理状态的极度焦虑。这是因为科幻电影也可被描绘成当代否定性的想象力关于非人性的一种大众神话。那些试图征服“我们”的他世界生物，是一个“它”，不是“他们”。来自其他星球的入侵者总是一副怪物模样。它们的动作要幺单调机械，要幺迟缓黏滞。但这并没有什幺区别。如果它们在外形上不像人，那幺它们的一举一动肯定是固定的、一成不变的（除非是被毁坏了，才会改变）
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    对我们这个时代进行及其严肃的思考，免不了要与那种无家可归感相抗争。历史变迁的非人性的加速所带来的人类体验的不可靠感，使每一个敏感的现代心灵都记录下了某种恶心、某种智力晕眩。治疗这种精神恶心的惟一方法，似乎是加深这种恶心，至少一开始是这样。现代思想被典押给了某种实用的黑格尔主义：在他者中寻找自我。欧洲在异域寻找自我一—在亚洲，在中东，在那些还没发明文字的民族间，在一个神话中的美洲；疲惫不堪的理性在性麻醉或毒品的没有人情味的能量中寻找自我；意识在无意识中寻找意义；人文问题在科学“价值中立”和量化分析中寻找自身的解决之途。“他者”被体验为是对“自我”的严格的净化。然而，与此同时，“自我”却忙于把所有这些外来的体验领域殖民化。现代感受力摇摆于两种似乎彼此冲突但实际互相关联的冲动之间：屈从于异域、外国、他者；主要通过科学，将异域因素本国化。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》
    对我们这个时代进行极其严肃的思考，免不了要与那种无家可归感相抗争。历史的变迁的非人性的加速所带来的人类体验的不可靠感，使每一个敏感的现代心灵都记录下了某种恶心、某种智力晕眩。治疗这种精神恶心的惟一方法，似乎是加深这种恶心，至少一开始是这样。现代思想被典押给了某种实用的黑格尔主义：在他者中寻找自我。欧洲在异域寻找自我--在亚洲，在中东，在那些还没发明文字的民族间，在一个神话中的美洲；疲惫不堪的理性在性麻醉或毒品的没有人情味的能量中寻找自我；意识在无意识中寻找意义；人文问题在科学“价值中立”和量化分析中寻找自身的解决之途。“他者”被体验为是对“自我”的严格的净化。
    苏珊·桑塔格 《反对阐释》

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