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    因此我们虽则承认，近代中国社会确有不少变相的封建势力在盲动，却不能说中国二千年来的社会传统，本质上是一个封建。更不能本此推说，中国二千年来的文化传统，本质上也是一封建。“封建”二字，应有一明确的界限，若连家人父子的一片恩情也算是封建，人民对国家民族传统文化历史的一片崇敬爱护之心也算是封建，如此漫无标准，则打倒封建，无异打倒一切。政治建基在社会上，社会建基在文化上。现在要凭一时的政权，恣意所在，连根来铲除社会传统，扑灭文化传统，一切人性人道，只为我所不快的，全求打倒，这不是社会向政府革命，而是政府向社会革命。试问这一个政权，凭借何种力量来完成大业。如上分析，在内则仍只有军队，在外则仍只有凭外力。那些是否可资凭借，兹且不论。但你攀登树巅来自伐树根，伐木者只有随木俱到。幸而这老树根深蒂固，然而旦旦而伐，终有根断株绝的一天。
    钱穆 《国史新论》
    智识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的智识体与生活理想。而此一种智识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教、即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。
    钱穆 《国史新论》
    中国的禅宗，似乎可以说守着一个中立的态度，不向外，同时也不向内，吃然而中立。可是这种中立态度，是消极的，是无为的。 西方人的态度，是在无限向前，无限动进。佛家的态度，同样是在无限向前，无限动进。你不妨说，佛家是无限向后，无限静退。这只是言说上不同。总之这两种人生，都有他辽远的向往。 中国禅宗则似乎没有向往。他们的向往即在当下，他们的向往即在“不向往”。若我们再把禅宗态度积极化，有为化，把禅宗态度再加上一种向往，便走上了中国儒家思想里面的另一种境界。中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内。不偏向心，也不偏向物。他也不屹然中立，他也有向往，但他只依着一条中间路线而前进。他的前进也将无限。但随时随地，便是他的终极宁止点。 因此儒家思想不会走上宗教的路，他不想在外面建立一个上帝。他只说“人性由天命来”，说“性善”，说“自尽已性”，如此则上帝便在自己的性分内。儒家说性，不偏向内，不偏向心上求。他们亦说“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”。
    钱穆 《人生十论》
    必得其人成为尽人所愿挑选之人样，始属最好最高的人样。此一样子，则必然为最杰出者，而同时又必然为最普通者。换言之，此乃一最普通而又最不普通之样子。再换言之，必愈富人性之我，乃始为最可宝贵之我。即愈具普通人性之我，乃为愈伟大而愈特殊之我。
    钱穆 《人生十论》
    不仅各人性情有不同，而且时代风气也不同。对我幼年时有所启悟的，此刻别人不一定也能同样有启悟。换言之，教训我而使我获益的，不一定同样可用来教训人。
    钱穆 《人生十论》
    人類中果有此一種品格,果有此一種境界乎? 曰:有之。此惟中國人所理想中之「聖人」始有之。聖人乃人性我性各發展到極點,各發展到一理想境界人人所願企及,故為最莊嚴,亦為最尊貴。之理想人格之稱號。此種人格,為人人所能企及,故人人所願企及,故為最平等,亦為最自由。既為人人之所能企及，即为人人所願企及,故為最莊嚴,亦為最尊貴。
    钱穆 《人生十论》
    事实上很少有人会对自己所不知道的事大加议论，人们习惯于在自己知道的事物上发表不知道的看法，并且乐此不疲。那些轻易发表看法的人，很可能经常将别人的知识误解成是自己的，将过去的知识误解成未来的。
    余华 《温暖和百感交集的旅程》
    “我只知道人是什么”这句话说明了一切，我们可以在生活里、在文学和艺术里寻找出成千上万个例子来解释这句话，无论这些例子是优美的还是粗俗的；是友善和亲切的，还是骂人的脏话和嘲讽的笑话；是颂扬人的美德，还是揭露人的暴行一在暴行施虐之时，人性的光芒总会脱颖而出，虽然有时看上去是微弱的，实质却无比强大。
    余华 《我只知道人是什么》
    您知道，人身上善与恶相反相成，利己主义与利他主义并行存在。在出类拔萃的人身上，利他主义多于利己主义。
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    有钱，是另一种形式的陶醉，意味着无忧无虑。为了能够无忧无虑，人们才想发财。
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    当然喽，他们不能为此和老婆离婚。相反，这成为保持家庭幸福的[261]一个理由。于是，每当她在事后第三个月怀孕之时，她就必定要去找接生婆。一个女人性欲旺盛，又没有戴绿帽子的丈夫，但总有乐不出来的时候。
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    一切有趣的事情都在暗中进行，人的真实情况是不外露的。这位教员叫普兰沙尔。他到底决定采用什么办法拯救他的颈动脉、左右肺和视神经呢？这是关键性的问题。我们人类要想严格保持人性和功利主义，必须提出这个问题。但是我们远未思考这个问题便一头栽进荒谬绝伦的理想，口不离好战的和癲狂的陈词滥调。我们像烤焦了的耗子，疯疯癫癲地一味想逃出着了火的船，却缺乏总体的计划，缺乏人与人之间的信任。我们被战争搞得昏昏沉沉，结果患了另一种疯癫：害怕。这样就构成了战争的阴阳面。
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    高谈阔论只是害怕的另一种方式，是胆怯的伪装。p159
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    人对过去的遭遇、吃过的苦头总那么耿耿于怀，难以忘却，心灵上蒙盖的阴影总那么难以消除。他们对现实的不公正进行报复，存心给未来抹黑。但实际上他们既正直又怯懦，他们的本性便是如此。
    路易-费迪南·塞利纳 《长夜行》
    而象征的表达方式只能是直觉的感觉的综合，其中也包含思维与情感，诸如柏拉图、黑格尔理式或理念之类观念不过是对其所作的理性程式化表述罢了。这就是象征的意义，它潜在于集体无意识或原型中，要想获得它全赖于阐释，阐释必须依赖于人类四种基本功能的综合运用，理性的逻辑的思维无济于事，只能粗暴地对待它，或者将它推入人性分裂的深渊。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》
    荣格对这场革命亦深存疑虑:“它带着崇高的理想主义，以哲学与理性的名义开始，而在嗜血的混乱中 结束。”法国革命显示的不是人性的对立的消除，恰恰相反，是人的野蛮性的流露。这场革命所能唯一 证明的，就是席勒的那种唯美主义理想的
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》
    情绪的波动是自然的、时常伴随着精神的对立，因而也是关乎道德的还是道德的理念的对立。正如经验告诉我们的那样，令人激动的因素对个体的影响越大，这些情绪就相应越强。因此，很显然，印度人所追求的目的不是别的，就是要从对立中拯教全部人性，于大梵中获得新生，赢得拯救，同时接近于神。因而，婆罗门教所追求的必然是最终克服对立的非理性统一。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》
    因为在情感非常活跃的情况下，要始终忠于性格的原则是非常困难的，所以人们就采取一种较便当的办法，通过使情感变得迟钝来使性格得到保障，因为在一个被解除了武装的对手面前保持镇定，比起制伏一个勇敢而强健的敌人，不知要容易多少。人们所谓“塑造人”的事业在绝大多数情况仍然就在于这种工作程序，而且是在这个词的最好意义上运用塑造人这个语即指改造内在的人，而不仅仅指改造外在的人。一个那样被塑造的人，当然肯定不会有粗野的自然本性，也不会作为粗野的自然表现出来；但是，由于他穿上原则的盔甲，同时也就抵抗了一切对自然的感觉，人性无论从内部还是从外部都同样很少能够接近他。（第67页）
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》
    席勒清楚地强调了这一点，以便附带地为现象辩护，这从各方面看都是意味深长的: 在极度的愚蠢与最高的理性之间存在某种近似性，即两者都只寻求现实，而对纯粹的现象不在意。只有让客体直接出现在感觉中，才能打破愚的平静、而只有让概念关联到经验材料，才能使理性平静下来：总之，愚蠢无法超出现实，理性不能停留在真实之下。因此，对现实的需要和对现实之物的依附，只是人性缺陷的结果，就此而言，对现实的冷漠和对现象的兴趣，乃是人性的真正扩大，是迈向文化教养的决定性一步。7
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》
    “美的”（ beautiful）和“审美的”（ aesthetic）就并不符合一致，因为我们不同的能力在审美方面也是不同的：有些是美的，有些是丑的，只有无可救药的理想主义者和乐观主义者，会把人性的“整体”看成纯粹是美的。更准确地说，人性只是它之所是：有黑暗面也有光明面。所有颜色加起来成了灰色一一亮色以暗色为背景，或暗色以亮色为背景。
    卡尔·古斯塔夫·荣格 《心理类型》

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