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艾滋病迅速成了一个全球事件。当它在非洲（更不用说世界了）还远没有成为死亡的头号杀手时，不仅纽约、巴黎、里约、金沙萨在讨论它，赫尔辛基、布宜诺斯艾利斯、北京和新加坡也在讨论它。存在着一些著名的疾病，正如存在着一些著名的国家，不过，这些著名的疾病并不一定是那些患病人数最多的疾病，正如著名的国家并不一定是那些人口最多的国家。艾滋病也并非如某些非洲人士所尖刻地断言的，是因为侵袭了白人才变得如此著名。然而，以下这种说法无疑是有道理的，即倘若艾滋病只是一种非洲病，那幺即使死了几百万人，非洲之外也几乎无人会关心它。它将是一个“自然”事件，正如饥荒一样，饥荒周期性地侵袭人口众多的穷国，而富国的人却对此爱莫能助。正因为艾滋病成了一个世界事件——这就是说，它侵袭了西方——它才不被仅仅视为一个自然灾难。它充满了历史意义（欧洲以及新欧洲国家的自我定义的一部分内容是，作为第一世界，它所发生的大灾大难都具有创造历史和改造历史的作用，而在贫穷的非或亚洲国家，这些大灾大难只不过是历史循环的环节，因而看起来像是自然的一部分）。艾滋病之所以变得如此众所周知，也并非如某些人所认为的，是因为它在富裕国家首先侵袭的是这幺一群人：全是男性，几乎全为白人，其中许多人受过教育，能说会道，知道怎样游说和组织，以引起对艾滋病的公共关注，获得对艾滋病的公共投入。由于艾滋病被这样表现出来，它引起了我们对它的高度意识。它似乎成了所有那些降临于特权人口的大灾大难的真正原型。

苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》0

不过，到那时，也许再也没有人想把可怕之物比作癌症，因为癌症隐喻的趣味恰好在于，它指涉的是一种负载了太多神秘感、塞满了太多在劫难逃幻象的疾病。我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷:反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐J惧。我宁可这样预言:远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前，癌症隐喻就已经被淘汰了。

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然而，在二十世纪后期，一个人怎幺可能在道德上做到严谨？当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却又不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨？为了去了解‘极端的’或‘绝对的’的邪恶，我们于是求助合适的隐喻。然而，现代的疾病隐喻都不过是些廉价货。那些真正患病的人听到他们的病名常常被人当作邪恶的象征抛来抛去，这于他们又有何助益？只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到惟有自己才是万般正确的。

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然而，以下这种说法无疑是有道理的，即倘若艾滋病只是一种非洲病，那幺即使死了几百万人，非洲之外也几乎无人会关心它。它将是一个“自然”事件，正如饥荒一样，饥荒周期性地侵袭人口众多的穷国，而富国的人却对此爱莫能助。正因为艾滋病成了一个世界事件——这就是说，它侵袭了西方——它才不被仅仅视为一个自然灾难。它充满了历史意义（欧洲以及新欧洲国家的自我定义的一部分内容是，作为第一世界，它所发生的大灾大难都具有创造历史和改造历史的作用而在贫穷的非洲或亚洲国家，这些大灾大难只不过是历史循环的环节，因而看起来像是自然的一部分。）

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我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。

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对那些活着时既不接受宗教赋予死亡的那种慰藉、又不接受死亡（或其他东西）是一个自然过程的人来说，死亡是令人厌恶的神秘之事，是最终的羞辱，是不能控制之事。它只能被否弃掉。心理学的吸引力和说服力大部分来自它是一种升华的唯灵论这一事实：以一种世俗的、貌似科学的方式肯定“精神”对物质的优先性。疾病这种无法避免的物质现实可以被赋予一种心理解释。死亡本身也最终可以被看作是一个心理现象。至少，有人已作出了这样的许诺，即疾病能够被战胜。只要“生理”疾病被看作“心理”疾病，那它就变得不那幺真实了——不过，作为补偿，它变得更有趣了。在整个现代历史中，有关疾病的思考都倾向于不断扩大心理疾病的范畴。疾病范畴的扩展，依靠两种假说。第一种假说认为，每一种对社会常规的偏离都可被看作一种疾病。这样，如果犯罪行为可被看作是一种疾病的话，那幺，罪犯就不应该遭谴责或 (p. 52) 受惩罚，而是被理解（像医生理解病人那样）、被诊治、被治疗。第二种假说认为，每一种疾病都可从心理上予以看待。大致说来，疾病被解释成一个心理事件，好让患者相信他们之所以患病，是因为他们（无意识地）想患病，而他们可以通过动员自己的意志力量来治病；他们可以选择不死于疾病。这两种假说互为补充。第一种假说似乎在消除内疚感，而第二种假说却又恢复了内疚感。有关疾病的诸种心理学理论全都成了一种把责任置于患者身上的有力手段。患者被告知是他们自己在不经意间造成了自己的疾病，这样好让他们感到自己活该得病。

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关于忧郁的古代思想的漫长历史中，有关结核病的神话构成了其中最重要的一章—根据四体液说，结核病是艺术家的病。忧郁人物—或结核病患者—是卓然而立的人物:他敏感，有创造力，形单影只。尽管结核病可能使济慈和雪莱饱受折磨，但雪莱安慰济慈说，“瘩病是一种偏爱像你一样妙笔生花的人的病……”把结核病与创造性联系起来的这种陈见是如此根深蒂固，以致十九世纪末的一位批评家把文学艺术在当时的衰落归因于结核病的逐渐消失。

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我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们队死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。

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心态导致疾病，而意志力量可以治疗疾病——此类理论，无一例外的透露出人们对于疾病的生理方面的理解何其贫乏。此外，一种特别现代的偏好是对疾病进行心理方面的解释，恰如它偏爱对其他任何东西进行心理解释一样。心理学解释似乎为那些人们事实上控制不了或几乎控制不了的经历和事件（如染重疾）提供了控制方法。心理学解释瓦解了疾病的“现实”。人们必须对现实进行解释（它其实意味着什幺，或，它是什幺什幺的象征，或，它必须如此如此解释）。对那些活着时候既不接受宗教赋予死亡的那种慰藉、又不接受死亡（或其他东西）是一个自然过程的人磊说，死亡是令人厌恶的神秘之事，是最终的羞辱，是不能控制之事。它只能被否弃掉。心理学的吸引力和说服力大部分来自它是一种生升华的唯灵论这一事实：以一种世俗的、貌似科学的方式肯定“精神”对物质的优先性。疾病这种无法避免的物质现实可以被赋予一种心理解释。死亡本身也最终可以被看做一个心理现象。……自佛洛依德和荣格开始，众多的心理学思想都暗含着这幺一个许诺，即死亡在当今是可以被战胜的。至少，有人已作出这样的许诺，即疾病能够被战胜。只要“生理”疾病被看作“心理”疾病，那它就变得不那幺真实了——不过，作为补偿，它变得更有趣了。在整个现代历史中，有关疾病的思考都倾向于不断扩大心理疾病的范畴。事实上，当代文化中对死亡的否弃，部分是因为这种疾病范畴的极大扩展所致。疾病范畴的扩展，依靠两种假说。第一种假说认为，每一种对社会常规的偏离都可被看作一种疾病。这样，如果犯罪行为可被看作是一种疾病的话，那幺，罪犯就不应该遭谴责或惩罚。而是被理解（像医生理解病人那样）、被诊断、被治疗。第二种假说认为，每一种疾病都可从心理上予以看待。大致来说，疾病被解释为一个心理事件，好让患者相信他们之所以患病，是因为他们（无意识的）想患病，而他们可以通过动员自己的意志力来治病；他们可以选择不死于疾病。这两种假说互为补充。第...

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把某种现象描绘为癌症，就是在煽动暴力。在政治话语中使用癌症意象，就是在怂恿宿命论，使“严厉”措施正当化——同时，它也极大地强化了这一广为流传的观念，即癌症必定是致命的。癌症隐喻是极其恶劣的一例：它暗示种族大屠杀。疾病与政治在“毒瘤”这个复合词里融合在了一起，并成为中国政治话语中一个常用的隐喻。对那些希望发泄愤怒的人来说，癌症隐喻的诱惑似乎是难以抵御的。但是为了去了解“极端的”或“绝对的”邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到唯有自己才是万般正确的。对偏执狂患者来说，对那些想把战争转化为圣战的人来说，对宿命论者（癌症=死亡）来说，对那些执迷于非历史的革命乐观主义（即认为唯有最激进的变革才可取）的人来说，这可是一个顶呱呱的隐喻。我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。

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这部在主人公死后拍摄的影片，出现在电影艺术史无前例的平庸时代——充满了影迷的神话，认为电影是理想的想象空间，电影史是二十世纪的典范历史（斯大林对爱森斯坦的迫害，好莱坞将冯·施特罗海姆的逐出）；这一时代也充斥着影迷的夸张之辞：他将里芬斯塔尔的《意志的胜利》称作希特勒“惟一永恒的纪念碑，除开他发动的战争的新闻片”。这部片子别出心裁之处，在于从未视察过前线、靠每夜看新闻片来考察战争的希特勒却是某种电影制作人。纳粹德国：希特勒拍的一部片子。

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获得书籍的最值得推崇的途径就是撰写这些书籍，本雅明在一篇题为《开箱整理我的藏书》（“Unpacking My Library”）的文章中说过。弄懂书籍的最佳途径也即进入其空间：他在《单行道》中说，除非把一本书抄上一遍，否则，我们便永远无法明白书里的意思，这就好比乘飞机是欣赏不了陆地景色的，只有脚踏实地亲历一番才成。…本雅明在《德国悲剧的起源》中写道：“意义的量与死亡的出现和腐烂的力量是完全成比例的。”正是这一点使我们能在自己的人生中找到意义，在“被委婉地说成是经历的逝去的往事中找到意义”。完全是因为过去已经逝去我们才能阅读过去。完全是因为历史当作实体来崇拜，我们才能懂得历史。完全是因为书是一个世界，我们才能进入。对于人来讲，书是他能在其中漫步的另一个空间。对于在土星照临下出生的人来讲，在被人凝视的时候真正立即想做的事情便是垂下目光，朝一个角落看。更好的做法是，他可以低下头来，看着笔记本。要不然就把头藏在书墙后面。

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本雅明在《德国悲剧的起源》中借助于忧郁理论，对两种角色作了分析。土星气质的一个特征是慢：“暴君因其情感之拖沓而轰然倒台。”“土星另一个显着特点，”本雅明说，“是不忠实。”巴洛克戏剧中弄臣的性格就是代表，其心态就是“本身动摇不定”。弄臣的压倒性特征在于“缺乏性格”；它也部分地“反映出向无法穿越的、悲愁的、相合的星座所作出的极度沮丧、泄气的投降，这一星座群仿佛表现出一种巨大的、几乎是物样的风貌”。只有认同这样的历史灾难感、认同这样程度的沮丧的人才会解释弄臣为何不应当受到嘲笑。本雅明说，他对同伴不能忠实如一，与他对物质性的具有的精神所保持的“更深层次的、更具思考特征的忠实如一”是相对应的。

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他反对历史地看问题，目标不仅是反对最貌似可信的简化，而且是对死亡的抗议。思考历史即意味着思考死者，并不断得到提醒：人总是要死的。卡内蒂的思想是不折不扣的保守主义思想。它——也是他——不想死。

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对于黑格尔及其后继者来讲，历史的（反讽之家）与自然的是两大根本不同的过程。在《群众与权力》中，历史是“自然的”。卡内蒂争辩着走向历史，而非从历史的立场上争辩。首先做的是对群众的描述，接下来是作为说明的部分——所谓“群众在历史中”部分。历史只是用来提供例证——这是一种快速运用。卡内蒂对于（黑格尔式意义上的）没有历史的民族的证据是有偏向的，他认为人类学轶事与发生在一个发达的历史社会里的某个事件有着同样的说明价值。

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通过考虑群众来理解权势（这不利于像“阶级”或“国家”这样的观念），便完全是要坚持一种非历史理解。黑格尔和马克思未被提及，不是因为卡内蒂自信到不屑提及通常会提及的名字，而是因为卡内蒂的论点明显是反黑格尔、反马克思主义的。卡内蒂的非历史的方法和保守的政治脾性使他与弗洛伊德非常相似——尽管他根本不是什幺弗洛伊德主义者。卡内蒂是弗洛伊德如果不是心理学家的话可能成为的人：运用许多对于弗洛伊德来讲是重要的来源——精神病患者施雷贝尔法官的自传、人类学材料和古代宗教史、勒庞的群众理论，他得出关于集体心理学和自我的形成的迥然不同的结论。像弗洛伊德一样，卡内蒂倾向于在宗教里找到群众（即非理性）行为的原型，《群众与权力》许多章节不啻是一个非理性主义者的宗教话语。

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当然，在西贝尔贝格的片子里，人们能看到种种常见的矛盾之处——乌托邦诗，乌托邦的无用；理性主义与魔幻神奇。这只能进一步说明《希特勒：一部德国电影》究竟是一部怎样的影片。要将乌托邦的怀旧与反乌托邦幻想和梦想的混合戏剧化，以及表现世界在终结同时又重新起始这样的信念，科幻小说是最合适的文类。西贝尔贝格关于历史的片子同时也是道德科幻小说、文化科幻小说。是“歌德-汉斯号”星际飞船。西贝尔贝格以一种忧郁的、稀释了的形式，成功地表现了瓦格纳关于艺术是治疗、赎罪和净化等观念的某种东西，并使之永恒。他将电影称为对现代历史所造成的毁灭的“最美的补偿”，对“我们被进步所压制的感觉”的一种“赎罪”。此艺术确实能够通过好于现实来弥补现实的不足——这是超现实主义的根本信念。在西贝尔贝格那里，电影成为最终的、最具有容纳性和精神性的天堂。

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西贝尔贝格的片子是电影所具有的象征主义潜力的权威艺术表达，也很可能是本世纪最为雄心勃勃的象征主义作品。他认为电影是一种理想的精神活动，既是感官的，又是思考的，它从现实停步之处起步：电影不是作为现实的创造，而是作为“通过其他途径来完成的现实的继续”。西贝尔贝格在录音棚里对历史的沉思中，事件（依靠超现实主义艺术手法的帮助）被视觉化了，同时，又在更深刻的意义上看不见（此为象征主义理想）。但是，由于《希特勒：一部德国电影》缺乏象征主义作品典型的文体同一性，因此，该片具有一种象征主义者认为的粗俗并因之舍弃的活力。其种种杂质也使这部影片在确保其表现范围的模糊性和广泛性未有丝毫减弱的情况下，避免成为稀薄、排外的象征主义作品。

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西贝尔贝格提出倡议，希望我们真正去听一下希特勒所说的话——了解一下纳粹主义是或声称是的那种文化革命；了解一下纳粹主义过去是、现在仍然是的那种精神灾难。西贝尔贝格所说的希特勒并非仅仅指真实历史上的那个恶魔，那个造成上千万死难者的恶魔。他要我们关注的是希特勒死后不灭的希特勒-物质，一种现代文化中出现的幽灵，弥漫于现在并重构过去的一种变化多端的恶之原则。西贝尔贝格的片子提及了人们熟悉的系谱，真实的和象征的都有，从浪漫主义到希特勒、从瓦格纳到希特勒、从卡利加里到希特勒、从庸俗作品到希特勒。在夸大的悲痛中，他坚持一些新关系的确定：从希特勒到色情、从希特勒到联邦共和国的没有灵魂的消费社会、从希特勒到德意志民主共和国无礼的强制性高压统治。在如此处理希特勒的过程中，有某种道理，同时也有些令人感到牵强的地方。不错，希特勒是玷污了浪漫主义和瓦格纳，希特勒的幽灵回过头去在十九世纪德国文化的许多地方徘徊。（顺便一提，斯大林的幽灵倒没有跑到十九世纪俄国文化中徘徊。）但是，说希特勒促成了现代的、后希特勒易变的消费社会，这就不符合实情了。纳粹上台的时候，这样的消费社会早已出现。确实，与西贝尔贝格做法不同，希特勒从长远的角度看是一个不相干的因素，他企图阻止历史的进程；是共产主义，而非法西斯主义最终在欧洲至关重要，这些都可以提出来讨论。西贝尔贝格断言，德意志民主共和国就像一个纳粹国家。这倒更有道理，尽管他因此受到西德左翼势力的抨击；如同大多数在共产主义政权国家长大成人然后移居资产阶级-民主政权国家的知识分子一样，他对左翼显然不抱虔诚的态度。同样可以讨论的是，西贝尔贝格过分地简化了其作为道德家的使命，以至于像曼一样，将德国精神的历史等同于浪漫主义历史。

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阿尔托在不同时期，先后追随了所有三条游客最多的从西方高雅文化到“别样的文明”的想象之路。首先来的是一战刚结束体现在黑塞(21)、雷内·多马尔(22)和超现实主义作品中的所谓东方转向。其次是对西方过去被压抑住的部分——异教的精神或完全是神奇的传统——所产生的兴趣。第三是对所谓原始民族生活的发现。把东方以及西方古老的摒弃社会道德规范的、超自然的传统，还有异国情调的前文字部落的原始共产主义结合到一起的是，无论空间上还是时间上，它们均在别处。这三条路均代表了往昔的价值。尽管墨西哥的塔拉乌马拉印第安人今天依然存在，然而，一九三六年阿尔托前去访问的时候，他们的幸存便已经不合时宜了；他们所代表的种种价值属于过去，一如阿尔托一九三三年在创作历史小说《黑利阿加巴卢斯》（Heliogabalus）(23)时所研究的古代近东神秘宗教的价值一样。“别样的文明”的三个版本都见证了对一种建立在公开的宗教主题和对世俗社会的逃离之上的社会的同样寻求。…这种怀旧常常是兼收并蓄，以至于根本不可能找到其历史位置的，是现代主义感受力在最近数十年间似乎变得越来越可疑的一个层面。从根本上讲，这是殖民主义观念的一种美化；是对非白人文化在想象中的剥削，其道德生活被大大地简化，智慧则被掠夺并受到嘲讽。对这一批评，尚无令人信服的回应。但是，针对另一种批评倒可以回应，即“别样的文明”的追寻认为可以获得对历史的精确了解。这种追寻从来就不追求这样的了解。其他文明是被用作样板，它们能够作为想象的刺激物，完全是因为他们是不可接近的。

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