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艺术品的直接来源是人的思想的能力，如同交换对象源于人的“交易和交换的偏好”，以及使用物来源于人的使用能力一样。以上这些都是人的能力，而不是像情感、需要、需求一样纯粹是人类动物的属性。虽然能力和属性有关，而且属性构成着能力的内容，但情感、需求这类属性就同其他动物的相应属性一样，与人在地球上创造出来作为自己家园的世界无关；假如这些属性也为人类动物建立一个人为环境的话，那将是一个非世界，一种流溢而非创造的结果。思想虽与情感有关，但它转化了情感沉默无语的无能，如同交换转化了欲望赤裸裸的贪婪，使用转化了需求不顾一切的渴望，直到它们都适合于进入世界和变形为事物，变得具象化为止。在这每一种情形下，本性上向世界敞开的和交流的人类能力，都把封闭在自我之内的激情向世界释放出来。P128

汉娜·鄂兰《人的境况》0

言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感（togetherness）当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候，例如在现代战争中，人们参与布和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下（这些情形当然一直存在，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。P141-142

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社会，在它首次进入公共领域时，伪装成一个财产所有人的组织，这些财所有人不是因为富裕了要求进入公共领域，而是因为他们需要公共领域的保抗以便积累更多财富。用博丹（Bodi）的话说，政府属于国王，财属于臣民，因此为维护臣民财产的利益而统治乃国王的责任。正如最近有人指出的，“共和国”（The Common Wealth），“主要是为了共同财富而存在的”。……只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。［74］不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。P44

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私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系，才能暂时地固定下来。[5与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称之为“劳动力”。P45

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从历史来看，记住以下两者的差别很重要：希腊城邦对所有非政治职业的蔑视（因为政治要求公民付出巨大的时间和精力）和更原始的、更一般的，对只用于维生活动的蔑视。维生活动（ad vitae sustentationem）作为奴性技艺（Operaservilia）的定义直到18世纪仍然存在。在荷马的世界里，帕里斯和奥德赛自己建造他们的房子，娜乌西卡自己洗兄弟的麻衣，等等。所有这些都属于荷马英雄的自足活动，属于其人格的独立自主和高贵。如果工作意味着较大程度的独立，就不是卑贱的；同样的活动如果不是为着个人独立而是为了纯粹生存，就是奴性的表现。《荷马》史诗当中对工匠的不同评价当然众所周知，但它的实际意义优美地显示在理查德·哈德（Richard Harder）最近的一篇论文Eigenart der Griechen中。P97

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与工作的生产力为人造物增添了新东西不同，劳动的生产力只是偶然地造成对象，并且主要与它自身再生产的手段有关；既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽，它就能被用于另一个生命过程的再生产，但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。通过奴隶社会的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会的剥削，它就可以被导向到以一部分人的劳动满足所有人生命需的方式。……如同我们前面看到的，社会的观点是一种只考虑人类生命过程的解释，在这种解释框架内，所有东西都变成了消费对象。在一种彻底“社会化的人类”（它的唯一目标是维护生命过程，不幸的是这恰恰是指引马克思理论的乌托邦理想[21]）那里，劳动和工作的区别完全消失了：所有工作都变成了劳动，因为所有东西都不是在它们的世界性上被理解为客观对象，而是被理解为活芳动力的结果和生命过程的功能。[22]P65

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确切地说，劳动也在自然中加入了一些人自己的东西，但是自然提供的“好东西”与人所增加的东西的比例，恰恰在劳动的产物与工作产物之间成反比。用于消费的“好东西”决不会完全丧失它们的自然性，制成桌子的树就不再是树了，但做成面包的小麦还是小麦。因此，洛克尽管对他自己在“我们身体的劳动和我们双手的工作”之间所作的区分并不在意，也不得不承认“不耐久的东西”不同于那些“持续”得足够久、以至于“人们可以保持而不损坏的东西”[4]。对于斯密和洛克来说困难是相同的：他们的“产品”不得不在这个有形之物的世界上停留得足够久，以便成为“有价值的”东西，至于价值是被洛克定义为能够保持和变成财产的东西，还是被斯密定义为长久得足以与其他物品交换的东西，都并非是实质性的。P75

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一个令人不安的事实是，征服必需品的胜利源自劳动解放，即动物化劳动者获准支配公共领域，但只要动物化劳动者占据公共领域，就无真正的公共领域可言，最多只是进行一些公开的私人活动而已。其结果便是被委婉地称之的“大众文化”，这一文化根深蒂固的麻烦在于一种普遍的不幸福，这一方面是因为劳动与消费之间难得的平衡，另一方面是因为动物化劳动者坚持不懈地要求得到一种幸福，而这种幸福只有在人类生命过程中的再消耗与再生产、劳作与休息之间达到完美平衡的状态时才能获得。社会中绝大多数人都渴望幸福和大部分人得不到幸福（一件事都有其两方面）是一种最有说服力的象征，它表明我们已经开始生活在一个缺乏足够的劳动来使之满意的劳动社会中了。因为已有的动物化劳动者，而不是工匠和实干家，要求得到 “幸福”，或认为俗人是能够幸福的。

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正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。

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由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。然而还是有许多事物无法忍受公共场景中其他所不断出现的这种无情的、明亮的光芒。在这一公共场景中，只有那些被认为是相关的、值得看或值得一听的东西才是能够忍受的，因此，那些无关的东西自然就成了私事。当然，这并不意味着私人关怀通常是毫不相干的，恰恰相反，我们将看到存在着一些只能在私有领域中生存的非常相关的事。例如，爱（不同于友谊）一旦公之于众，就会被扼杀或死亡（“不要试图告诉他们爱/爱是不可说的”）。由于爱具有天生的非物质性，当它被用于诸如改变或拯救世界等政治目的时，它就只能成为一种虚假的或堕落的东西。公共领域认为，毫不相干的东西竟然有如此非同寻常且富有感染性的蜈力，以至所有的人都会把它拿来作为自己的生活方式，并且不因为这个原因而改变这些东西本质上的私有特性。

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在极端孤立的环境之中，在那里，人们不再可能与其他人达成一致，正如在暴政统治下通常可以看到的那样。但是这一现象或许也会发生在大众社会或大众歇斯底里症的情形之中，在这种情况下，我们看到所有人突然变得循规蹈矩，就像一个家庭的成员一样，每个人都在延伸和加强其周围人的观点。在这两种情形下，人们才真正是孤独的，也就是说他们无法耳闻目睹他人，也无法被他人耳闻目睹。他们被困于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。

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马克思的致命错误是把政治行动误解为其他人类活动——她称之为工作和行动——的混合。个体淹没在人类种群致力于生产和消费的集体生命中，这个集体生命无情地前进……现代社会对经济的关注主宰了政治以及人的自我意识。人已经找到一种从宇宙角度看待地球的方式，并且运用人类开端启新的特权挑战了自然的界限，以至于达到了威胁生命本身的未来的程度。普罗米修斯式的权力——释放带有不可预知后果的过程——被赋予了这样一个存在者的社会：他们沉浸在消费中而无力承担对人类世界的责任或不了解他们的政治能力。即使在没有权力的地方，权力也会突然迸发，只要人们开始“协力行动”（act in concert），就能出人意料地从表面强大的政权中撤退。

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内省（这个唯一有可能带来确定知识的方法）的结果，存在于运动的本性当中：只有感觉的对象始终是真的，并且在感觉行动之前和之后持续存在；只有激情的对象是持久的和稳固的，就它们不会被狂热欲望的满足所吞没而言；只有思想的对象，而决非思想本身，超越了运动和变易。

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为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称“行动”这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein（“开始”、“领导”，最后指“统治”）和prattein（“经历”、“赢得”、“完成”），相当于拉丁语中两个动词agere（“发动”、“领导”）和gerere（原意是“忍受”）。[16]这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在地联系着，而且它们的用法历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果（prattein和gerere）变成了通常接受下来的表示行动的词，而指称行动的开端的词则有了特定意义（至少在政治语言当中），archein在它被特定使用的时候，主要意指“统治”和“领导”，而agere意指“领导”而非“发动”。P148

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这一点与制作相反，在制作中，评价最终成品的光束是由工匠事先观照到的形象或模型提供的。但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。行动只把自己充分揭示给讲故事者（storyteller），也就是历史学家向后回顾的目光，他们的确总是要比亲身参与者更好地了解所发生的一切。虽然行动者在极少数的情况下也能给出关于意图、目标和动机的可信陈述，但他们本人的讲述仅仅是历史学家手中有用的资料，在意义和真实性方面都不能同历史学家的故事相提并论。P150-151

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……人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动一行动和言说，以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。城邦组织，在物质上得到城墙的保卫，在形态上得到法律的保护——以免在以后的时代辨认不出是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证：他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大，不会失去来自被他人所见、所闻和广泛地出现在同辈面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会，从而需要荷马以及其他“有荷马技艺的人”的帮助，来显现给那些不在场的人。P155“城邦”（物质上的城墙、形态上的法律）是希腊人（行动者-言和行）的作品。

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分析后古典政治思想时，找出所引用的创造故事是两个圣经版本中的哪一个，常常是相当有启发的。因为它十分典型地体现时拿撒勒耶稣的教导与保罗教导的差异：耶稣在讨论男人和妻子的关系时，提到《Genesis》27难道你没有读过，他在起初创造他们时就造了男和女吗？”（Matt9保罗在同样的场合却坚持女人是“从男人中”造出来的，从而是“为男人的”，寒管他接着叙稍稍强调了他们的依赖关系：“没有女人就没有男人，没有男人就没有女人。(Cor11：8一12）。这个差异暗示出的不仅是对女人地位的不同态度。对耶稣来说，信仰紧紧关联着行动（参第五章第十节以下），对保罗来说，信仰首先关联着救赎。在这方面特别令人感兴趣的是奥古斯（De civitateDei xii。21），他不仅完全忽略了《Genesis》1：27，而且他在上帝一个个地造人，而命令所有动物“一下子出现好几个”中，看到了人和动物的差异。对于奥古斯丁来说，创造故事让他更得以强调与人的单数性存在不同的、动物生命的种群特征。P12

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“关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品才又一次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性(instrumentality)才转变成了一切现存事物的无限工具化(instrumentalization)。”

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“无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为使用者的人是最高目的，是‘万物的尺度’，那么不仅自然会被技艺人当作几乎‘无价值的材料’来加工，而且‘有价值的事物’本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在‘价值’。”

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简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。

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