超长句_段子_美段_唯美长句 | 句子抄

就道德不止是风俗习惯的总和，而且是以同意为有效性基础，并通过传统得到强化的行为准则而言(二者都因时而变)，它在政治上至少要像善良意志(good will)一样，随时准备着通过宽恕和被宽恕，作出承诺和信守承诺来维护自身，以对抗行动的巨大风险。这些道德法则是仅有的不来自外部，不诉诸某些据说是更高级的能力或超越行动本身范围的经验，却适用于行动的道德法则。它们直接产生于愿意以行动和言说的方式与他人一起生活的愿望，这样它们就像嵌入行动和言说能力的控制装置一样，开启了新的、无休止的进程。如果没有言说和行动，没有诞生性的表达，我们就注定要在周而复始的流变循环中永远转动个不停；如果没有取消已做之事和至少部分地控制我们所开启过程的能力，我们就成了自动必然性的牺牲品，这种必然性带有一切不可阻挡的规律的标志，而按照我们时代先前的自然科学的观点，不可阻挡规律构成了自然过程的显著特征。我们早已知道，对于有死的存在者而言，死亡的自然厄运终会降临，只有死亡本身才是永恒的回归自身。如果死亡真的是历史过程不可取消的标志，那么历史上所发生的一切都注定要灭亡，也就是同样真实的了。在一定程度上确实如此。如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动能力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进而打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那么人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然循环运动规律的一种特殊偏离的话，那么从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹。用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”。事实上，...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

爱在本质上是无世界的，正是由于这个原因而不是由于它的罕见，它才不仅是非政治的，而且是反政治的，也许是所有反政治的人类力量中最强大的一种。

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统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。

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在我们之前的世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。

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只有公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。

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希腊人（其城市国家是我们已知的政治体中，最个人主义的和最不强求一律的一种）十分清楚，以行动和言说为重心的城邦只有在公民人数始终受到限制的情况下才能维持得下去。大量人群挤在一起，就会几乎无法抗拒地朝着专制主义发展，不管是一人统治的专制主义还是多人统治的专制主义。

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阿伦特把近代社会看作古代限制在私人领域内的经济活动自近代以来扩张至公共领域的产物，这里的“社会的”（ the social）一词在广义上指近代化私为公的态度或倾向，与“政治的”（ the political）相对，因此本节标题（“ the Rise of the Social”）并不完全等于 the Rise of Society”。与之相应的是本章第六节的标题“社会的和私人的”，意指“社会的”（ the social）实乃“私人的”（ the private）。——译者注

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这不仅仅是一个强调的重心转移了的间题。在古代人的感情中，“隐私”（ privacy）这个词本身所指示的否定性质更为重要，本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。

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哲学思想最终导致了对永恒的关注胜过所有对不朽的渴望。罗马帝国的倾覆清楚地表明了没有什么人手的作品能够不朽，随之兴起的基督福音将永生赋予个体生命，并上升为西方人的排他性宗教。这两者的结合，使得任何对尘世不朽的追求都変得无意义和不必要了。它们如此成功地把积极生活和政治生活都变成了沉思的婢女，以至于使世俗领域在现代的兴起，和同时发生的对行动和沉思的传统秩序的颠倒，都无法挽救不朽之渴望被湮没的命运，而那种渴望，最初曾经是积极生活的源泉和核心。

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无论一个思想家多么关注永恒，当他一坐下来写他的思想，他就首先考虑的不是永恒，而是注意力转向了怎么样留下一些永恒的印迹。他进入了积极生活，在积极生活之中选择持久和潜在不朽的方式。但有一件事是确定的：只有在柏拉图那里，对恒和哲学家生活的关切，与追求不朽和对公民生活、政治生活的关切，才被看成是内在矛盾和相互冲突的。

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相对于公共领域的多重含义，“私人”这个词从它原初的“被剥夺”意味上获得了意义。过一种完全私人的生活，首先意味着被剥夺了对一种真正人的生活来说本质重要的东西：被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性；被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的，使人们彼此既联系又分离的“客观”关系；被剥夺了赢得某种比生命本身更长久的事物的机会。私生活的贫乏在于他人的缺席；就此而言，私人无法显现，从而他存在就如同不存在一样。他做任何事情都不会对他人产生意义或影响，对他重要的东西对别人来说无足轻重。在现代处境下，这种丧失了与他人的“客观”关系、丧失了经由他人得以保证的实在性的被剥夺状况，已经演变成了大众孤独的现象，并且采取了最极端、最反人性的形式。

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“Only the vulgar will condescend to derive their pride from what they have done; they will, by this condescension, become the “slaves and prisoners” of their own faculties and will find out, should anything more be left in them than sheer stupid vanity, that to be one’s own slave and prisoner is no less bitter and perhaps even more shameful than to be the servant of somebody else.”只有俗人才屈尊地从他们做过的事情中得到骄傲，他们通过这样的自我贬低变成了他们自身能力的“奴仆和囚徒”，而且他们会发现，如果说除了纯粹愚蠢的虚荣之外，在他们身上还剩下什么东西的话，那就是做自己的奴仆和囚徒，跟做别人的奴仆一样痛苦，也许更屈辱。跟做别人的奴仆一样更屈辱。

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3. 永恒对不朽人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别子出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造一作品、业绩和言辞的能力，这些产物至少在某种程度上属于长久存在之列，正是通过它们，有死者才能在这个万物皆不死（除了他们自己）的宇宙中找到他们的位置。人，虽然作为个体是有死的，但他们做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种“神”性。

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2. 积极生活的术语 vita activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的 bios politikos（政治生活）的标准翻译，在奥古斯丁著作中已经出现，在那里作为交谈或实践的生活（ vita negotiosa or actuosa），仍反映了这个词的原初意义：一种致力于公共政治事务的生活。亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的缚。自由的前提条件就排除了所有首要目的在于维生的生活方式一一不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。 ‘’三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活。自由包括：身份、人身的不受侵犯、经济活动的自由、不受限制的运动的权利。亚里士多德：手工艺人失去了：经济活动的自由和不受限制的运动的权利。（虽然出于自愿且暂时）

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所有这三种活动和它们相应的条件都与人存在的最一般状況密切关：出生和死亡、诞生性（natality)和有死性（mortality)。劳动不仅确保了个体生存，而且保证了类生命的延续工作和它的产物一一人造物品，为有死者（mortals）生活的空虚无益和人寿的短促易逝赋予了一种持久长存的尺度。而行动，就它致力于政治体（political body）的创建和维护而言，为记忆，即为历史创造了条件。

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然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。

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我们大可以赞叹整个现代哲学家的勇气和惊人独创性，但几乎无可否认的是，他们的影响力和重要性前所未有地下降了。不是在中世纪，而是在现代思想中，哲学家开始充当第二小提琴手，甚至第三小提琴手的角色。在笛卡尔把他自己的哲学建立在伽利略发现的基础上之后，哲学家似乎注定了要跟在科学家和他们更令人惊叹的发明后面，亦步亦趋，费劲地在事后追寻科学的原则，让这些原则适应于一些对人类知识性质的整体解释。可是，这样一来，哲学就不再为科学家所需了，科学家——至少到我们的时代——认为他们不需要一个婢女，更不用说一个在她优雅的女主人前面高举火炬”（康德语）的婢女了。哲学家要么变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要么变成黑格尔确实希望他们成为的——时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声简。无论是关注自然还是关注历史哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。P232

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沉思生活与积极生活等级秩序的倒转，也许是现代诸发现最重要的精神后果，同时也是唯一不可避免的后果，因为它紧紧追随着阿基米德点的发现和同时产生的笛卡尔式怀疑。为了理解推动这一倒转的动机是多么强有力，我们首先要摆脱一个流行的偏见，就是由于现代科学的广泛应用，就把现代科学的发展归因于一种实用的要求提高和改善人在地球上的生活状况。历史记载的事实表明，现代技术不是起源于人类为了减轻劳动和建造人造物品的双重目的而设计的那些工具，而只起源于纯粹非实用的、对无用之知的寻求。从而作为最早的现代器具之一的钟表，不是为了实际生活的目的发明的，而纯粹是为了高度“理论的”目的发明的——为了进行某些与自然有关的实验。当然，一旦这个发明的实用性被昭示出来，就整个地改变了人类生活的节奏和形态；但是从发明者的角度上说，它的实际应用只是一个偶然结果。假如我们不得不依赖人的所谓实用本能，就根本不会有任何技术；而且今天，即使已经存在的技术发明带来的动力有可能推动一定程度的进步，但如果我们一味让自己相信，人首先是一个实用的存在者的话，则我们被技术所规定的世界也无法继续存在下去，更不要提进一步的发展了不管怎样，在沉思与行动的倒转背后蕴含的基本经验，确实是人类只有在他信赖他双手的创造发明之后，对知识的渴求才得到了缓解。这里的关键不是真理和知识不再重要了，而是真理和知识只能靠“行动”，而不是靠沉思来获得。正是一种器具，一种人手的作品——望远镜，最终强迫自然（或更准确地说是宇宙）吐露了它的秘密。信任做而不信任沉思或观察的理由，在最初的积极探索获得成功之后变得更有说服力。在存在与现象相分离，真理不再向观看者心灵的眼睛显现、泄露或揭示自身之后，就出现了一种必须在欺骗的表象背后追寻真理的真正需要。对于获得知识和接近真理来说，再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了。为了获得确定性，就必须弄确实（ make ...

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现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残追之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量——繁殖以及劳动的自然力量——一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有。换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限于社会的某些阶级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停（这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势）而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力——即一个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类ー一可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征，即“劳苦大众”的数量不断上升，剥夺使他们失去了家庭和...

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对于不可逆性的因难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中。这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为（过去的罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上），而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋（这个不确定的海洋从本质上来说就是未来）上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。如果不是宽恕让我们摆脱我们所做事情的后果，我们的行动能力就会被束缚在一个我们永远无法补救的单个行为上；我们就永远是其后果的牺牲品，像没有咒语就不能打破魔咒的新手魔法师一样。如果不是实现承诺的约束，我们就无法保持我们的同一性；我们就被罚在各自孤独黑暗的心灵里无助地游荡，陷于它的重重矛盾和暖昧之中不能自拔。只有通过他人的在场（他人确保了作出承诺者和实现承诺者是同一个人）让公共领域的光芒投射下来，黑暗才能被驱散。因此，这两种能力都依赖于人的复数性，依赖于他人的在场和行动，因为没有人能自己宽恕自己，能受自己为自己许下的诺言的约束。一个人暗中进行的宽恕和承诺，始终是不真实的，只不过是自己给自己演戏。

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