超长句_段子_美段_唯美长句 | 句子抄

假如我们遵照如此频繁地催促着我们的建议，即让我们的文化态度也去适应当前科学成就的地位，我们就会不顾一切地采取一种让言谈不再有意义的生活方式。p前言3

汉娜·鄂兰《人的境况》0

一个棘手的事实就是，现代科学世界观的“真理”，虽然可以用数学公式来演示并在技术上得到证明，但无法再让自身表达为普通的言说或思想。……我们大概永远都无法理解，即无法思考和谈论我们仍然能够做的东西。……如果真的证明了知识（在现代意义上是“知道一如何”）与思想已经永远分道扬镳，那么我们确实变成了无助的奴隶，不仅是我们机器的奴隶，而且是我们的“知道一如何”的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地。p前言2-3

汉娜·鄂兰《人的境况》0

如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那么人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄（hubris）外，总是意味着对复数性的破坏。在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力（它在权力面前无能为力），而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽然激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。p158-159

汉娜·鄂兰《人的境况》0

不过，在交换市场上人们首先不是作为人相遇，而是作为产品的生产者相遇，他们在这里显示的从来不是他们自己，也不是他们的技术和素质（像在中世纪“炫耀性生产”中的那样），而是他们的产品。促使制造者来到公共市场的动力是产品，而不是人，把这个市场结合在一起并使之存在的力量，不是人们以言行的方式在一起时从人们中间生发出来的潜能，而是一种每个参与者在孤独状态下就能获得的“交换力量”（亚当·斯密语）的联合。正是因为商业社会缺乏与他人的联系和首要关心的是商品交换，马克思才把它斥为非人道的和自身异化的。这个社会排斥了人之为人的东西和要求，从而彻底颠倒了古代的私人和公共之间的关系，人们只能在家庭的私人空间和朋友间的亲密关系中显示自我。P164-165

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由于内在于行动的巨大力量和复原力只能在复数性的条件下起作用，因此，把这种能力用于人类事务领域之外的任何地方，都是非常危险的。现代自然科学和技术不再被动地观察自然、获取自然材料或模仿自然进程，而实际上对自然采取行动，因此就把不可逆性和人的不可预见性同样地引入了自然领域。但在这里，对于已做的不可解除之事，却找不到什么补救之道。同样，以制作的方式和在手段一目的范畴框架内行动的一个重大危险是，行动剥夺了它自身内在具有的解救之道，以至于人们不仅必然会采取一切制造活动所必需的暴力手段，而且不能像毁灭他失败的作品那样，取消他的所作所为。这一点最为清楚地体现在权力的伟大上，发源于人的行动能力的权力，如果没有行动本身的解救之道，不可避免地征服和破坏的就不是人自身，而是生命被给予人的那些条件。P185

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犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们将在末日审判时由上帝来处理，末日审判在尘世生活中不起什么作用，而且末日审判也不是以宽恕为特征，而是以报应（apodounai）为特征。[79]但是过失是常见的行为，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然，因此它需要被宽恕、被放下，以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。[80]人们只有通过不断的相互宽宥，才能从他们的所作所为中解脱出来，保持自由行动者的身份；人们只有经常愿意回心转意和重新开始，他们才可以被信任地支付如此伟大的权力，以便开始新的事物。P186

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随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同持力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。p26-27

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思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行；而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。p27

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哲学家关于永恒的体验只能发生在人类事务领域之外和人的复数性之外，如同我们从柏拉图《国家篇》的洞穴寓言中所了解的：在那里，哲学家挣脱了把他和他的同胞束缚在起的锁链，在完美的“独自”中离开了洞穴，既无他人的陪伴，也无他人的追随。从政治上来讲，如果死亡意味着“不再活在人们中间”，那么关于永恒的体验就是一种死亡，与真实死亡唯一的区别在于它不是终极的，因为没有哪个活生生的人能长时间地忍受它。p11

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人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。p10

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历史分析的目的是追溯现代的世界异化——人逃离地球进人宇宙和逃离世界返回自我的双重过程的——根源，以达到对这样一个社会之本性的理解。p前言5

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不过，这些都只是表面现象。现代已经从理论上完成了对劳动的赞5美，并导致整个社会事实上变成了一个劳动者社会。从而这个愿望就像神话故事中的愿望一样，在它实现的那一刻就自我挫败了。这个社会是一个即将从劳动的锁链中解放出来的劳动者社会，并且这个社会不知道还有什么更高级、更有意义的活动存在，值得它去为之争取从劳动中解放出来的自由。这个社会是平等主义的社会，因为人们以劳动的方式共同生活，在这里没有阶级留下来，没有一种带有政治或精神性的贵族留下来，让人的其他能力可以得到保存和更新。甚至总统、国王和总理都把他们的职位看成社会生活必需的一项工作。在知识分子当中，只有弧独的个人把他们正在做的事情当成一项创作，而非一项谋生活动。我们面临的前景是一个无劳动的劳动者社会，也就是说，劳动是留给他们的唯一活动。确实没有什么比这更糟的了。p前言4

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基督教对生命神圣性的重视倾向于抹除古代在积极生活内部作的区分；倾向于把劳动、工作和行动视为同等地受制于现世生活必然性约束的活动。同时，它也帮助劳动一即任何对于维持生物过程来说必需的活动一摆脱了古代对它的部分轻视。在古代，奴隶受到蔑视是因为奴隶只服务于生命必需性，而且奴隶为了活着甘愿付出一切代价，从而被置于主人的强制之下，但在基督教时代，这种对奴隶的古老蔑视就不可能保持下去了。人们不再跟柏拉图一道鄙视宁愿服从主人也不愿意自杀的奴隶，因为在任何情况下，活着都是一种神圣的责任，自杀被认为比谋杀更糟。被拒绝给予一个基督教葬礼的不是谋杀者，而是自行结束自己生命的人。P248-249

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不消说，这种状况并不意味着现代人已经丧失了他的各种能力，或处在丧失各种能力的边缘。关于这个“社会动物”，无论社会学、心理学和人类学告诉我们的是什么，人们都在坚持不懈地创作、制造和建构，虽然这些能力越来越只限于艺术家，以至于伴随这些能力的世界性经验，越来越逃避了普通人的经验范围。[87]P254[87]“非客观艺术”代替物的再现当然并未改变艺术家内在的世界性；误以为“非客观性”就是主观性，在那里艺术家被要求“表达他自己”、他的主观感情，是外行人而非艺术家的标志。艺术家，不管是画家、雕刻家、诗人或音乐家，都生产着世界对象，从而无论如何，他的对象化与很成问题的、完全非艺术的表达实践毫无共同之处。表现主义艺术是语词上的矛盾，而抽象艺术不是。

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思想本身在它“根据结果计算”时就变成了大脑的一种功能，结果人们发现电子工具要比他们自己能更好地履行这些功能。行动在不久前还一直被理解为纯粹的制作和制造，而制作本来具有世界性，并且内在地不关心生命，但现在也被看作仅仅是劳动的另一种形式，一种生命过程的更复杂但并不更神秘的功能。P252-253

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奴隶状态的这种双重 “不幸”几平与奴隶实际的主观幸福无关，因此，一个贫穷的自由人宁愿选择每日变化的劳动市场上的不稳定状态，也不愿选择有规律的稳定工作，因为后者限制了他每天喜欢做什么就做什么的自由，就已然让他感到受奴役了，他宁愿要更严酷、更痛苦的劳动，也不愿过许多家庭奴隶的轻松日子。[20]32……自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。[2]因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进人政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。……这种政治领域的平等……以“不平等者”的存在为前提。P20

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我们今天把私密性（intimacy）空间称为私人的，并把它的起源追溯到罗马晚期（尽管几乎无法追溯到古希腊的任何时期），但是这种私密空间的异彩纷呈的确不为前现代以前的任何时代所知。这不仅仅是一个强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，“隐私”（privacy）这个词本身所指示的否定性质更为重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。P24

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让雅克·卢梭是第一个阐述亲密关系的探索者，在某种程度上甚至是这方面的第一位理论家，他也许是唯一一个人们常常只呼其姓就引述他的伟大作家。他得出他的发现不是通过反抗国家压迫，而是通过反抗社会对人的心灵无法忍受的扭曲，反抗社会对一个最内在领域的侵扰，而直到那以前这个最内在领域还不需要特殊保护。心灵的私密空间不像私人家庭，在这个世界有一个客观有形的场所，它要与之抗争和捍卫自身权利的社会，也不像公共领域一样确实存在于某处。对卢梭而言，亲密关系和社会性都不过是人存在的主观方式，因此在他那里，似乎是让-雅克在反抗一个叫卢梭的人。现代的个人及其无休止的内心冲突，他既无法适应社会又无法完全脱离社会，他不断变化的情绪和他情感生活的极端主观性，都来自心灵的这种反叛。卢梭对本真性（authenticity）的发现是毋庸置疑的，无论卢梭本人的本真性是多么可疑。从18世纪中期直到19世纪的后三分之一时间，诗歌和音乐得到了繁荣发展，伴随着小说这个唯一全面社会性的艺术形式的兴起，同时发生的则是所有更为公共性的艺术，特别是建筑的衰落，充分证明了社会性与私密生活之间的紧密联系。P25

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劳动，在最原始的生物学意义上总是和生命过程相联系，数千年来一直被限制在生命过程的循环往复中，停滞不前。而当它被允许达到公共性的地位时，也丝毫没有削弱它作为一种过程的特征P30-31

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另外，既然对食物的需求在生命过程本身中有无可辩驳的现实基础，那么显然，纯粹主观性的饥饿折磨要比“虚荣”（霍布斯以之来称呼对公众赞赏的需要）更为真实。可是，即使饥饿之类的需求出于同情的奇迹而被他人分担，其脆弱的程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间的毁灭的空间。相反，在现代世界中，公众赞赏空洞地、每天以越来越大的数量被消费着，以至于货币酬劳这个最空虚的东西反而显得更为“客观”和真实。P37-38

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