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行动与制作不同，行动从来不可能在孤独中存在，孤独意味着被剥夺了行动的能力。行动和言说都需要周围他人的在场，正如制作需要周围自然的在场为它提供材料，并需要一个世界来安放制成品一样。世界环绕着制作活动并持续地与之发生联系，他人的言行之网环绕行动和言说并持续地与之发生联系。人民普遍持有的“强者”能遗世独立，他的力量仅在于他自身的存在的信念，要么是纯粹的迷信，建立在人能够在人类事务领域“制造”出什么——例如能像“制造”桌子和椅子一样“制造”制度和法律，从而使人们变得“更好”或“更坏”——的幻觉之上，要么是处于对所有行动（政治的或非政治的）的绝望。并伴随这样一个乌托邦的希望：像对待其他“材料”那样对待人是可能的。单子啊行动处于危急关头时，每个生产过程所必须的个人力量变得无足轻重，无论这种力量是理智的还是纯粹物质的。历史上充满着这样的例子，即强者或者超人不知道如何获取同伴的帮助及和做从而变得无能。他的失败常常被归咎于多数人天生的备件和杰出人物在多数平庸者身上激起的怨恨，这样的观察当然是有道理的，但没有触及问题的核心。为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称”行动“这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein（“开始”、“领导”，最后指“统治”）和prattein（“经历”、“赢得”、“完成”），相当于拉丁语中两个动词agere（“发动”、“领导”）和gerere（愿意是“忍受”）。这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在联系着，而且它们使用上的历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果（prattein和gerere）变成了通常接受下来的表示行动...

汉娜·鄂兰《人的境况》0

言说1这和行动者作为不可替代的“谁”的展现，虽然清楚可见，却始终有一种奇怪的无法把握的性质，这种性质挫败了所有旨在通往明确语言表述的努力。我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什么的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上；我们开始在词语的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上著名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对认识什么的确定和解释，从而使对他与其他存在者共有的属性的确定和解释，但是他的特殊的差异只有通过对他是“谁”的确定才能发现。除了哲学上的困难之外，试图用词语来凝固某人活生生的本质（它表现在流动的言和行中）的不可能性，还与我们首要作为言说和行动的存在者，存在于其中的整个人类事务领域大有关系。这个领域原则上排除了我们控制人类事务的能力，我们不能像控制那些由于被我们所命名，从而其本性为我们所掌握的事物那样，来控制它们。关键在于这个“谁”的显示方式，与古代神谕著名的显示方式一样是不可靠的，按照赫拉克利特的说法，神谕“在话语中既不显示也不隐藏，但给出了明显迹象”。这样一种基本的不确定因素，不仅存在于一切政治事务当中，而且存在于所有直接在人们之间进行的，不受中间事务稳定化、凝固化影响的事情当中。 …… 严格来说，人类事务的领域由人际关系网组成，这个网络存在于任何人们一起生活的地方。经由言说对“谁”的彰显，和经由行动的开端启新，都不可避免地要陷入到这个业已存在的网络之中并遭受到其直接后果。言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。由于这个业已存在的人类关系之网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行...

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某个新东西出现了，它完全不能从以前的事情中预测出来，这就是开端的本质。这种令人吃惊的，未曾预料的性质内含于所有开端和起源中。生命起源于无机物，对于无机过程来说是一个无限不可能的事件，正如从宇宙发展的角度来看地球的起源或人的生命的进化，也是一个无线不可能的事件一样。新事物总是以颠覆统计学规律和概率的形式发生的，而对于一切现实的日常目的来说，规律和概率就等于确定性，因此新事物总是以一个奇迹的面目出现。人能够行动的事实，意味着总是可以从他身上期待未曾预料的事情，他能够完成不可能的任务。而这一点又之所以是可能的，仅仅因为每个人都是独特的，每个人的诞生都为世界带来独一无二的新东西。就这个人是独一无二的而言，真的可以说在他之前，无人在此。如果行动作为”开端“相应于诞生的事实，如果说它是诞生性（natality）的人只境况的现实化，那么言说就相应于差异性的事实，是复数性的人之境况（即作为一个与众不同，独一无二的存在者，活在同侪之中）的现实化。 …… 在行动和言说之中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。某人是“谁”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行之中，只有在彻底的沉默或者绝对不作为中才能隐藏起来。但彰显作为刻意追求的目标即使是达不到的，一个人并不能像他可以拥有也可以舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。相反，很有可能这个如此明白无误地向他人显现的“谁”，对这个人自己却是始终隐藏的，就像希腊宗教中终身陪伴着每个人的守护神（daimon）一样，总是从背后注视着人，只有迎面过来的人才看得到。

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在每个行动中，行动者首先追求的是他自身形象的揭示，无论他的行动出于自然必然性还是出于自由意志。这样，每个行动者从他的行为中收获了换了；因为一切存在的东西都渴望自身的存在，又因为在行动中，行动者的存在得到了巩固，所以欢乐必定随之而来……从而，除非（通过行动）是潜在的自我得以彰显，否则无所作为 ——但丁

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工具和器械决定了一切制作和制造活动，也为技艺人带来了关于工具性的最基本体验。在这里确实不仅是目的证明手段正确，而且目的还创造和组织了手段。目的证明了对自然施加暴力以获得材料的正当性，正如木材证明了砍伐树木的正当性，桌子证明了破坏木材的正当性。因为目的产品，工具器械才被设计和发明出来，同样的目的产品也组织着工作过程本身，决定了所需的专业人才、合作程度、助手的数量等等。在工作过程中，每个东西都仅仅是以它对于所欲目的的适用性和有用性来判断的。同样的手段和目的标准也适用于产品本身。尽管产品对于它的生产手段和制作过程来说是一个目的，它却从来不是所谓的目的本身，至少只要它还作为适用对象，就不是目的本身。……制作活动内在效用性标准的困难在于，它所依赖的手段和目的更像一个链条，在这个链条中，每个目的在其他情境中都再次被用作手段。换言之，在一个严格功利主义的世界里，所有目的都注定是暂时的，很快会转化为下一步目的的手段。这种内在于所有前后一贯的功利主义和最出色的技艺人哲学中的困难，在理论上可以诊断为天生没有能力理解效用和意义的区别……因此，在技艺人社会中弥漫的有用性理想，如同在劳动者社会中流行的舒适理想或统治商业社会的获利理想一样，实际上不再是一个效用的问题，而是一个意义的问题。技艺人以“为了什么”（in order to）来判断任何事，做任何事，恰恰是一般的“为什么的缘故”（for the sake of）。有用性理想本身，就像其他社会的理想一样，不再被看做是为了得到其他什么东西而需要的东西，它简单地拒绝了关于它自身的用处是什么的进一步追问。显然没有人能会带莱辛（Lessing）曾经想他同时代的功利主义哲学家提出的问题：“那么用处的用处是什么？”功利主义的困难在于它陷入了手段和目的的无穷链条，而不能达到某个能证明手段——目的的范畴，即公里原...

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劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称之为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力，也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。让战败者为胜利者服务，这就是暴力的艺术，战争、强盗和绝对统治的艺术。从而在相当长的时期内有文字记载的历史上，必然性都被处于搁置的状态。由于现代对劳动的赞美，现代比基督教时代更显著地造成对这类暴力艺术的遍地，以及暴力工作在一般人类事务中实际使用的下降。劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密的结合在一起，一并导致了所有或直接来自于暴力（例如在人类关系中武力的使用），或本身就包含着暴力因素（例如我们在所有工场条件下见到的）互动的地位下降。似乎整个现代越来越削弱的暴力，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代打开了大门。曾经在走向灭亡的罗马帝国中发生的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动变成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的职责带回给了他们” 现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢。...

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如果我们考虑从一下这种依据人的行为来明确区分手段和目的的能力的丧失，我们就可以说，为了一个特定的目的产品而对工具自由地处置和使用，已经被劳动者身体和它的器具的有节律统一所取代，劳动运动本身想一种自成一体的力量一样活动。为了取得最佳效果，劳动（并非工作）需要按节律进行，而且，就许多劳动者聚集在一起而言，劳动需要所有个人运动的有节奏配合。在这种运动中，工具失去了它们的工具性质，人和他的工具以及他的目的之间的界限变模糊了。主宰着劳动过程和一切以劳动方式进行的工作过程的，既不是人的有意图努力，也不是他想要的产品，而是过程本身的运动和它强加在劳动者身上的节奏。劳动工具也卷入到这个节奏当中，直至身体和工具都以同样的节律做重复运动。也就是说，直至在机器的使用当中，所有器具都极其恰当地配合了劳动动物的运作，不再是身体运动决定器具的运动，而是机器运动反过来强迫和支配身体运动。关键在于，没有什么东西比劳动过程的节奏能更轻易地、更自然地加以机械化，反过来，劳动过程与生命过程（以及生命与自然的新陈代谢）同样的自动化的重复节奏相吻合。真是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界，而是为了减轻自身生命过程的辛劳，它自工业革命以来就已事实上生活在一个机器世界中了，劳动的解放用机器代替了所有手工工具，实际上是用更高级的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。 …… 对于一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品，即使这个虚假世界不能完成人造物最重要的任务——为有死者提供一个比他们自己的存在更持久、更稳固的住所。在无休止的操作中，这个奇迹般的世界正在失去它独立的世界性特征。耳工具、器械和现代早期的机器都还明显地拥有这些特征。它赖以维系的自然过程越来越与生物过程合为一体，以至于我们一度运用自如的设别，开始看起来更像“海龟身上的甲壳一样，变成了人身体上的壳”...

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最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与老生常谈的象牙塔一类的话所假定的、思想家的独立性相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制条件下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数人，不过相信这些少数人在我们的时代已变得更为稀少，也不算过分武断。或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但325对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对于积极生活内的各种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他的衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性256方面超越了积极生活内的所有活动。任何对此事有经验的人，都知道加图( Cato)的话是多么正确： “他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cumageret,numquam minus solum esse quam cum solus esset)

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行动者在言行中的彰显行动和言说的基本境况——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那么他们既不能相互理解和了解他们的先辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的一—每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那么他们就176不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、同一的需求或欲望就够了。人的差异性( distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者是所有存在物都拥有的一种异于他者（alteritas）的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者超出各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什么我们所有的定义都是区分开的，以及为什么不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什么的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，化与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性 ( uniqueness)，而人的复数性正是这独特的存在者悖论般的复数性。

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我们经常听到人们抱怨说，现代社会里目的和手段颠倒，人成了他发明出来的机器的奴仆，被迫“适应”机器的要求而非用它们来满足人的需要，这些问题都在劳动的事实状况中有其根源。在劳动中，生产首先是为消费做准备，手段和目的的划分（此乃技艺人活动的典型特征）丧失了意义，技艺人发明出来和用于帮助劳动动物的工具，一旦被劳动所用，也就失去了它们的工具性特征。因为劳动始终是劳动过程的一个必要组成部分和它永远无法超越的背景，而在劳动过程之内，问以手段和目的范畴为预设的问题，例如问人活着和消费是为了有力气劳动，还是他们劳动是为了获得消费的手段，是无意义的。

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我们后面将看到，除了这种对劳动的蔑视外，希腊人还有他们自己一套不信任工匠，或者说技艺人的智力的理由。尽管这种不信任只存83 在于特定时期内，但古代所有对人类活动的评价，包括赫西俄德的评价（据说他是赞美劳动的）[8]，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此，那些虽不包括在劳动范围内，但不是为了它们自身的缘故，而是为了提供生活必需品而从事的职业，也被归人劳动之列，这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作乏所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法，属于一种现代历史学家的偏见。

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证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政制发生在复数的人类当中，他们每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”。

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任何情况下政治都不能仅仅是一个保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个固定职业者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。

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人的这种不可变更的身份，尽管在言说和行动中的彰显是不可把捉的，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。……阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精炼的形式表明了eudaimonia（批注：字面理解是指一个人终生得到神灵daimon的陪伴和护佑）只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍要依赖故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而使最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创造”了它。无疑，我们今天会说这一行动概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对的不受不可预见性危险的影响。这样，它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神的形式，影响了那种强烈地追求自我表现，以与他人一比高下的渴望。这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。……在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的恶人，但是城墙和法律的有形实体本身不是政治的内容（城邦不是雅典，而是雅典人的）…… …… 希腊人对行动之脆弱性的远处的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的讲演和评判，即什么让共同生活——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它是人们尽管受到某些限制，也能持续低行动，都则...

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即使故事是行动不可避免的结果，理解和“创造”故事的也不是行动者，而是讲故事的人。换言之，人的本质——不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人有点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他离开人世，除了留下一个故事以外什么也没留下的时候，才真正地形成。城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人“对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，”因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在“。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

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所有的悲伤都可以忍受，只要你把它们放到一个故事里或讲成一个故事。——伊撒克•狄尼森

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言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个行为人，但这个行为人不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭遇者，但没有人是故事的作者。但是为什么每个人的生活都能讲成故事，为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。

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如果人不知道自己受到必然性的强制，他就不可能自由，因为自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。

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行动向制造转化的模式是多么一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。……这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一道德体系视为理所当然，可见其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为，说目的并不能为所有手段辩护本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。

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激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦的理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本质，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。

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