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现代人，当他失去了来世的确定性时，他被回到了他自身，而不是被抛回到了世界；不要说他不相信这个世界可以是潜在不朽的，他甚至不相信它是真的。就他在稳步前进的科学的无批判性和不受干扰的乐观主义面前，打算假定这个世界是真的而言，他也把自己从地球移到了一个比任何基督教的彼岸信仰要带领他去的地方更远的远方。无论“世俗”一词在通常用法上表示什么，在历史上都不可能等同于世界性；当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有贏得这个世界，严格来说没有贏得生命；他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领城，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“激情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。（251-252

汉娜·鄂兰《人的境况》0

古代对政治的评价根源于这样的信念：人之为人，作为在其独特差异中的个体，在言说和行动中确证着自己；这些活动虽然在物质上是无用的，却拥有一种属于自身的持久品质，因为它们创造了官们自己的记忆。从而公共领域，即人们纯粹为了显现所需的一个世界内的空间，比起他们双手的产品或他们身体的劳动来说，更是特有的“人的产物。（163

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行动与人的行为（ behavior）不同——在行为上，希腊人也像所有文明人一样，按照“道德标准”来评判，一方面考虑动机和意图，一方面考虑目标和后果。行动只能以是否伟大来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的（sui generis)。[33]修昔底德（或伯里克利）深知，当他察觉到雅典的荣耀在于它到处留下了“他们善行或恶行的永久纪念（ mnemeia aidia）”时，他就已经打破了日常行为的普通标准。用德谟克利特的话说，政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西（I megala kai lampra）；只要城邦在此，激励着人们敢于做非同寻常之事，万物就安然无恙，如果城邦衰落了，一切就都不复存在。[34]动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的：像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的展示当中。（161

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城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人”：这句名言不仅是希腊开拓殖民地的口号，而且表达了这样的信念：行动和言说在参与者当中创造的空间，几乎在任何时间任何地点都能找到它的恰当位置。这是最广义上的显现空间，即我像他人显现给我那样对他人显现的地方，在那里人们不仅像其他动物或无生命物一样存在，而且清楚地展现他们的存在。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人一一如古代的奴隶、外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人一都不生活在其中，更何况没有人能水远生活在其中。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为对人而言和对政治而言，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场、以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”[28]。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。[29]（155-156

汉娜·鄂兰《人的境况》0

城邦一如果我们相信伯里克利（ Peric）在葬礼演说辞中的名句——保证了那些奋力冲进每个海洋和每块陆地，把这些地方变成他们冒险舞台的人们不会失去见证，他们不需要荷马和任何其他人的歌颂；无需来自他人的帮助，那些行动的人就能同心协力建立起对他们善行和恶行的永久纪念，从而激起当代以及未来后世的人的赞叹。换言之，人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空无益的人类活动——行动和言说，以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。城邦组织，在物质上得到城墙的保卫，在形态上得到法律的保护一一以免在以后的时代辨认不出——是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证：他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大，不会失去来自被他人所见、所闻和广泛地出现在同辈面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会，从而需要荷马以及其他“有荷马技艺的人”的帮助，来显现给那些不在场的人。（155

汉娜·鄂兰《人的境况》0

勇气（我们现在感到它是英雄必不可少的品质）的含义，实际上已经表现在一个人愿意行动和言说，愿意把己切入世界和开始一个属于自己的故事当中了。而且这种勇气不必，甚至也不首先关系到是否愿意承受后果；勇气和无畏已经体现在愿意离开自己私人的藏身之处，追求自我彰显，揭示和袒露自我当中了。这种原初意义上的勇气（无它，言行以及在希腊人眼中的自由都将成为不可能）不可谓不大，如果这个“英雄”碰巧是儒夫的话，勇气就更是了不起了。（146-147

汉娜·鄂兰《人的境况》0

人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。生命，这段每个人在出生和死亡之间经历的途程，在非生物学的意义上，体现在行动和言说当中，但行动和言说本质上跟生命一样空虚。“丰功伟绩和豪言壮语”转瞬即逝，留不下任何痕迹、任何长久的结果。如果说劳动动物需要技艺人的帮助，来减轻他的劳动和卸除他的痛苦，如果说有死者需要技艺人的帮助来建立一个地球上的家园，行动者和言说者就需要技艺人在其最高能力上的帮助，即艺术家的帮助，诗人和历史编纂者的帮助，作家或纪念碑建造者的帮助，因为没有以上这些人，他们行动和言说的产物，他们上演和讲述的故事，就根本持续不了多久。为了让这个世界成为它一向要成为的样子，成为一个让人们在地球上度过一生的家园，人造物就必须是一个适于行动和言说的所在，必须为着那些活动而准备——这些活动不仅对于生命必需品来说全然无用，而且与各式各样的制造活动性质迥异，尽管世界本身和所有在其上的事物都是由制造产生的。这里我们不需要在柏拉图和普罗泰戈拉之间作选择，选择到底是人还是神是万物的尺度；我们唯一能确定的是，万物的尺度既非生物生命和劳动所驱使的必然性，也非制造和使用所推动的功利性工具主义。（132

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在艺术品的情形中，对象化不仅仅是转化，而且是变形，一种真正的形貌改变，仿佛我们期待着火焰烧为灰烬的自然过程逆转过来，直至从灰烬中燃烧出火焰。艺术品是思想之物，但这并不妨碍它们作为物而存在。思想过程本身不产生或创造有形事物，诸如书本、绘画、刻或乐曲之类，正如使用本身不产生或制造房子或家具。物化发生在把什么东西写下来的时刻，绘制一个影像、塑造一个形象、作一个曲子的时候。这些活动当然要靠在先的思想的引导，但是实际上使思想化为现实和创造出思想产品的东西，是一种工艺，与通过人手的原始工具制造出其他持久的人造物相同的一种工艺。（128

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在赋予人造物以稳固性（没有这种稳固性，人就没有一个可依的家园）的事物当中，有许多东西既没有严格的有用性，而且，由于它们是独一无二的，也没有可交换性，从而不能通过共同的等价物，如货币来交换；如果它们进人交换市场，也只能被任意定价。另外，我们与艺术品的恰当交往方式不是“使用”它；相反，我们必须小心翼翼地把它从普通使用对象的整个场景中搬离出来，它才能获得在世界中的恰当位置。同样道理，它也必须远离日常生活的紧迫需求和需要，比其他东西都更少地与日常生活发生关系。艺术品是否一直都是无用的，还是它从前曾为人的所谓宗教需要服务（就如同普通使用物为更一般的需要服务一样），并不是这里讨论的范围。即使艺术品在历史起源上确实有专门的宗教或神话性质，事实也是艺术在与宗教、巫术和神话分离后，仍灿烂辉煌地存在了下来。由于这种显著的恒久性（permanence），乎世界的稳固性在艺术品的永恒中オ变得一目了然，以全一朽的告一不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物一已经真正到场了，它闪耀而被看见，它发声而被听闻，它言说而被理解。艺术品是所有有形事物中最具世界性的东西；它们的持存几乎不受自然侵蚀过程的触动，因为它们不是供生物生命使用的，对它们来说，使用决非它们的内在目的的实现（就像一个椅子在被用来坐的时候就实现了它的目的那样），而是它们内在目的的毁灭。因此，艺术品的持存性比其他事物为了存在所需的持存性更高级，它可以跨越时代而达至永恒。在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性（从来不是绝对的）才获得了它的代表物没有哪个地方能让物的世界的持存表现得如此纯粹和清晰，因而也没有哪个地方能让物的世界如此壮观地把自身显示为有死者的不朽家园。似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才变得一目了然，以至于关于不朽预告一一不是灵魂或生命的不朽，而是有死者的双手创造的不朽之物一一已经...

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一切事物令人悲衰的贬值，即它们内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什么东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。（126

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在历史上，至少与技艺人的活动相关的最后一个公共领城，最后个集会场所，是展示产品的交换市场。作为现代早期阶段和制造资本主义初期阶段典型表现的商业社会，源于这种“炫耀性生产”和伴随对交易和交换普遍可能性的渴望。而随着劳动和劳动社会的兴起，“炫耀性消费”和伴随的虚荣取代了“炫耀性生产”和伴随的骄傲，从而宣告了商业社会的终结。（123

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对于一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品，即使这个虚假世界不能完成人造物最重要的任务一一为有死者提供一个比他们自己的存在更持久、更稳固的住所。在无休止的操作中，这个奇迹般的世界甚至正在失去它独立的世界性特征，而工具、器械和现代早期的机器都还明显地拥有这些特征。它赖以维系的自然过程越来越与生物过程合为一体，以至于我们一度运用自如的设备，开始看起来更像“人身上拿不掉的壳，正如海龟身上的売一样”。从这种发展的有利角度来看，技术实际上不再显现为“人扩展物质力量的有意识努力的产物，而更像是一种人类的生物学发展一一人类有机体的内部组织以不断增长的态势被移植到人的外部环境当中”（116

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如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动能力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进而打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们一一尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那么人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然循环运动规律的一种特殊偏离的话，那么从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹。用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”。事实上，行动就是人的一种创造奇迹的能力，拿撒勒的耶稣在把宽恕的能力比作更一般地行奇迹的能力，把二者等量齐观并都置于人力可及的范围时，他就十分清楚这一点。他对这种能力的洞见在创造性和前所未有性方面，堪与苏格拉底对思想能力的洞见相媲美。（191

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虽然爱是人类生活中极年见的事情，却的确拥有一种无与伦比的自我揭示力量以及彰显谁的无比清晰力量，因为它不在乎所爱的人是什么，不在乎他的品质和缺点，也不在乎他的得失过错，就此而言，爱是彻底无世界的。爱，由于它的激情，破坏了把我们与他人联系以及分开的居间物（in- between），只要爱持续着，那么唯一能切人两个相爱的人中间的居间物就是孩子——爱情自身的产物。孩子，这个现在把相爱的人联系起来并且为他们共有的居间者，也是那个让他们彼此分开的世界的代表，孩子意味着在现存世界中切入了一个新世界。[82]通过孩子，相爱的人仿佛又返回了爱曾经把他们驱逐出去的世界。但是这个新的世界性，这个爱情事件的可能结果和唯一可能的幸福结局，在某种意义上却是爱情的结束，它要么必须征服新的伙伴，要么必须转化成另一种相互拥有的形式。爱在本质上是无世界的，正是由于这个原因而不是由于它的罕见，它才不仅是非政治的，而且是反攻治的，也许是所有反政治的人类力量中最强大的一种。（187-188

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要把行动从它所开启的过程的不可逆性和不可预见性中解救出来，不能依靠另一种或许是更高级的能力，而要依靠行动自身的一种潜能。对于不可逆性的困难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中。这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为（过去的“罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上），而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋（这个不确定的海洋从本质上来说就是未来）上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。（184

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我们已看到，劳动动物要从囚禁于生命过程的无体止循环，从屈服于劳动及消费必然性的困境中解脱出来，只能通过对另一种人类能力技艺人的制作、制造和生产能力的运用，因为作为工具制造者，技艺人不仅减轻了劳动的辛苦操劳，而且建立了一个持久的世界。由劳动维持的生命补偿是无世界的，要靠制造活动来拯救；我们还看到，技艺人要摆脱他无意义性的困境，摆脱“所有价值的贬值”，和在一个手段的范畴规定了的世界内不可能找到有效性标准的困境，只能通过言说和行动这两种内在关联的能力，因为它们像制造活动生产使用物一样，自行地生产着有意义的故事，如果不考虑了超出此处范围的话，我们还可以加上思想的困境，因为思想也不能脱离思考活动带来的困境而“思考自身”。在以上每一种情形下，让人——作为劳动动物、技艺人和思想者一一得到拯救的，都是完全不同的某个东西；它来自外部，准确地说，不是来自人之外，而是来自各自的活动之外。从劳动动物的立场看，他自己同时是一个能认识世界和栖居于世界的存在者，这简直是个奇迹；从技艺人的立场看，他自己竟能像神一样揭示意义，让意义在这个世界上占一席之地，也简直是一个奇迹。（183

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生产过程的力量最终被目的产品所吸纳和耗尽，而行动过程的力量却从不会在一个单一的行动中耗尽；相反，它随着其后果的加乘而加乘；在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的原因，仅在于行动没有终结。单个行动的过程甚至能一直持续到人类自身走向终结的那一天。（181

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从世界和公共领域的角度看，生死以及一切证实着同一性的东西，都是真正非世界的（non- worldly）和反政治的超越经验。（168

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对于劳动动物来说，确实“劳动感和价值完全依赖于社会状况”，即依赖于劳动和消费过程能平稳运作的程度，而不依赖于“恰当的职业态度”[49]；问题仅在于最好的“社会状况”正是那种使个人身份丧失的状况。这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的，它恰恰是在政治和商业共同体中存在的联合的对立面。而对于后者来说，举一个亚里士多德用过的例子来说明，就是并非两个医师之间的联合，而是一个医师和一个农夫之间的合作，以及总的来说，在不相同、不相等的人之间”[50]的联合。（167-168

汉娜·鄂兰《人的境况》0

只有俗人才屈尊地从他们做过的事情中得到骄做，他们通过这样的自我贬低变成了他们自身能力的“奴仆和囚徒”，而且他们会发现，如果说除了纯粹愚蠢的虚荣之外，在他们身上还剩下什么东西的话，那就是做自己的奴仆和囚徒，眼做别人的奴仆一样痛苦，也许更屈辱。在创造性天才那里，人比作品高贵的状况颠倒了，以至于他发现他自己，一个活生生的创造者还要和自己的创造物竞争，虽然他比它们生得早，但最终它们比他存在得更长久，这与其说是天才的光荣，不如说是天才的困境。因为所有真正伟大的天赋都保有的荣耀是，具有天赋的人总是比他自己完成的产品更高贵，至少他是创造力的活的源泉；这个源泉来自他是谁，并始终独立于实际的工作过程和他所成就的事物。天才的这一困境是如此真实，在文学界表现得尤为明显，在那里作者和作品次序的颠倒登峰造极；最让人气愤，而且有时在民众身上激起的怨恨多过在知识分子身上激起的虚假优越感的是，甚至他们最糟糕的作品，都很可能受到比他们本人更好的待遇。而“知识分子”的标志恰恰在于他不受这种“可怕羞辱”的触动，结果真正的艺术家或文学工作者“感到他变成了他作品的儿子”，他注定了要“从如此这般地被局限于其中的一面镜子里”[43]来观察自己。（166

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