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患者及其亲友、道德家、医生、卫生官员、意识形态家、诗人、小说家以及其他普通读者，将带着不同的心情阅读这本书。他们中有些是疾病隐喻的制造者，有些是利用者，有些是传播者，还有一些，则是受害者。

苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》0

细究和穷尽。并非所有用之于疾病及其治疗的隐喻都同等地可憎，同等地扭曲。我最希望看到其销声匿迹的那个隐喻一自艾滋病出现后，这种愿望更为强烈一是军事隐喻。它的反面，即公共福利的医疗模式，就其影响而言或许更危险，也更为深远，因为它不仅为权威制度提供了有说服力的正性，而且暗示国家采取压制和暴力（相当于对政体的为害部分或“不健康”部分施行外科切除或药物控制）的必要性。然而，军事意象对有关疾病和健康的思考方式的影响仍不可小觑。它进行过度的动员，它进行过度的描绘，它在将患者逐出集体、使其蒙受污名方面出力甚巨。不，“总体”医学就如同“总体”战争一样不可取。艾滋病导致的危机也非“总体”危

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 一方面是竭力清除歧义的科学性思维，一方面是竭力寻找意义的隐喻性思维：前者试图创造一个只有事实的世界（陀思妥耶夫斯基曾以一八五一年伦敦世界博览会的玻璃大展厅为喻，称之为“无人居住的水晶宫”），后者却试图以一个意义世界（宗教、道德、文学等）来取代这个事实世 词与物、现象与本质在这里发生了两次分裂，以致词越走越远，再也找不到物，而现象再也不是本质的再现，而成了一些语言泡沫 “他们的话如同癌瘤一样扩散。”在癌症的早期修辞性使用中，癌症被当作“懒散”或“懒惰”的隐喻。 营养不良者大量进食—唉，却不见效果。而营养过剩者却不能进食。 。从隐喻的角度说，肺病是一种灵魂病。作为一种袭击身体任何部位的疾病，癌症是一种身体病。它根本显示不出任何精神性，而是令人痛惜地显示身体不过就是身体罢了。 正如《魔山》中的一个人物解释的那样：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现；所有的疾病都只不过是变相的爱。 但这些激情必定是受挫的激情，这些希望必定是被毁的希望。 即意识上更敏感，心理上更复杂。健康反倒变得平庸，甚至粗俗了。 霍乱是一种致命的疾病，回过头来看，它使复杂的自我简单化了，把自我降格为对带病环境的屈服。而结核病却使人有个性，使人从容地面对这一环境。 至少，疾病的不幸能够擦亮人的眼睛，使他看清一生中的种种自欺和人格的失败。 对政体不应该过度施以药石；不应该为每一种混乱都寻找到一剂药。对马基雅弗利来说，是预见；对霍布斯来说，是理性；对沙夫茨伯里来说，是容忍 我相信，隐喻和神话能致人于死地（例如，它们使患者对诸如化疗一类有效的治疗方式产生一种非理性的恐惧，而强化了对诸如食疗和心理疗法这类完全无用的治疗方法的迷信） 导致艾滋病的那种不安全行为还不仅仅被判定为嗜好而已。它是放纵，是犯罪—沉溺于非法的化学制品和被认为是反常的性行为 艾滋病给人带来...

苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》0

（P15）从隐喻上看，癌症这种疾病与其说是时间的病，还不如说是空间的病或病状。它的主要隐喻暗示着一种地形学（癌瘤“扩散”或“增生”，或“散布”；肿瘤通过外科手术被“切除”），而其最令人恐惧的后果，除死亡外，是对身体某个部分进行摘除或切除。（P18）从隐喻的角度说，肺病是一种灵魂病。作为一种袭击身体任何部位的疾病，癌症是一种身体病。他根本显示不出任何精神性，而是令人痛惜地现实身体不过就是身体罢了。（P33）有关结核病的神话还不仅仅是提供了关于创造性的一种描述。它还提供了一种不再局限于艺术家小群体的重要的波西米亚生活方式。结核病患者成了一个出走者，一个没完没了地寻找那些有益于健康的地方的流浪者。（P56）在麻风病肆虐时期，它也曾引起类似的大的不相称的恐怖感。在中世纪，麻风病人被看做是一个社会性文本，从中可以看出社会的腐败；是道德的一则劝谕，是腐化的一个象征。没有比赋予疾病以某种意义更具惩罚性的了——被赋予的意义无一例外地使道德方面的意义。任何一种病因不明、医治无效的重疾，都充斥着意义。首先，内心最深处所恐惧的各种东西（腐败、腐化、污染、反常、虚弱）全都与疾病画上了等号。疾病本身变成了隐喻。其次，藉疾病之名（这就是说，把疾病当做隐喻使用），这种恐惧被移置到其他事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样，是指这事恶心或丑恶。在法语中，描绘被侵蚀的石头表面时，依然用“像患麻风病似的”（lepreuse）这个词。（P65）就结核病的情形而言，患者是在消弭自己，使自己变得优雅，回归到核心，即那个真实的自我。就癌症的情形而言，那些非理智（即“原始的”、“幼稚的”、“隔代遗传的”）细胞大量增生，患者于是被那个非我所取代。免疫学家把身体的癌细胞归类为“非我”。（P72）人们习惯于援引结核病和癌症【作为隐喻】，来谴责那些具有压抑性的习俗和空想，压抑力量被想象成某一种环境，它使人丧失...

苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》0

她不仅得忍受疾病本身带来的痛苦，而且更得承受加诸疾病之上的那些象征意义的重压。在她看来，后一种痛苦远远比前一种痛苦致命，因为它以道德评判的方式使患者蒙受羞辱。

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不是艾滋病的传染性，而是其特别的潜伏性，才为艾滋病提供了一种作为隐喻的更为特别的用法。性行为的目标本来只是现时体验（以及孕育未来），但对艾滋病的恐惧却把性行为冒险时所忽略的与过去的关系强加在这种行为上。……艾滋病不仅带来了这种令人不快的后果，即强化了美国在性方面的那种道德主义，而且还进一步巩固了那种常常被推崇为“个人主义”的自利文化。一谈到避孕套和清洁针头，就被认为是在宽容和怂恿不正当的性行为和非法使用化学制品（在某种程度上说，也确实如此。为指导人们如何免于感染艾滋病而进行的教育，的确暗含着对那些形形色色根深蒂固的性感觉表达方式的承认，因而也就暗含着宽容）……那些特别恐怖的流行性疾病总会激起人们对宽容或容忍的抗议之声一一如今，宽容已被等同于纵容、软弱、混乱和腐败：一言以蔽之，是不健康。我们这个时代大部分善意的公共话语表达出了一种愿望，即直言不讳地谈论那些有可能导致全面灾难的种种不同的危险。现在，又多了一个危险此外，对“西方”社会来说，还存在着对大灾难场景的心理需求，这对美国来说尤其如此……。对想象中最糟糕场景的这种偏好，反映出了这幺一种需要，即试图主宰自己对那些不可控制之物产生的恐惧。但它同样也反映出了与灾难的想象性同谋关系。……一个永恒的现代故事情节：大灾难隐隐迫近……然而，它并没有出现。它仍然在隐隐迫近。我们似乎处在一种现代大灾难的阵痛中。……大灾难已经成了一个既在发生、又没有发生的事件。一些最可怕的事件可能已经发生了，如导致环境的无可挽回的毁坏的那些事件。不过，我们对此尚无把握，……或者只是因为这类灾难进展缓慢（或感觉它似乎是缓慢的，因为我们了解它，能预见它；剩下的事是等着它发生，等着它赶上我们的预想）。有正在发生之物，亦有它所预示之物，即行将来临然而尚未真实发生的不能真正控制的灾难。这其实是两种灾难，其间存在空隙，想象力深陷空隙中，不能自拔。我们...

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就疾病在那时[古代]所获得的意义而言，疾病是群体灾难，是对共同体的审判。惟有伤残，而不是疾病，才被看作是个体的报应。对瘟疫的通常描述有这样一个特点，即瘟疫一律来自他处。当梅毒在十五世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时，人们给梅毒起的那些名字成了一些例证，说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。梅毒，对英国人来说，是“法国花柳病” (French pox) ，对巴黎人来说，是“日耳曼病” (morbus Germanicus) ，对佛罗伦萨人来说，是“那不勒斯病” (Naples sickness) ，对日本人来说，是“支那病” (Chinese disease) 。不过，这类貌似对沙文主义的不可避免性所开的玩笑却抖露出了一个更重要的事实：在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中，即不合时宜地把邪恶与非我( non-us) 、异族等同起来。……几百年来流行的那种欧洲作为优越文化体的观念，包含着这幺一种看法，即欧洲是一个被来自其他地区的致命疾病所殖民化的地区。欧洲自身被想当然地认为是理当免于疾病的（欧洲人对自己——以侵略者或殖民者的身份——带给异邦的、“原始的”世界的致命疾病所导致的程度大得多的毁灭，令人惊讶地不当一回事）。艾滋病是对偏离常规的行为的惩罚，艾滋病危害无辜者——有关艾滋病的这两种观念，彼此并不相左。这正体现了瘟疫隐喻的非同一般的潜能和功效:它使得人们既把疾病看作是脆弱的“他者”自己所惹的祸，又看作是每个人（可能患上）的病。……反自由主义的艾滋病神话编篡者们的指控，使艾滋病成为每个人的问题并因而成为每个人必须了解的话题的做法，颠覆了我们对“我们”与“他们”之差别的理解，实际上开脱了“他们”的罪责，或至少使“他们”免受了道德评判……不是艾滋病，而是来自最有官方色彩的人士“为同情而抛开歧视和恐惧”（瓦特...

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它[“左”与“右”]是一种隐喻实践，的确为那种把社会比作身体——一个由"大脑"很好控制着的身体——的由来已久的描绘方式增添了某种新的东西。也许是因为这个隐喻可用来使压制正当化，所以自柏拉图和亚里士多德以来，它一直是政治领域的主导隐喻。该隐喻[对疾病的战争]还提供了一种看待疾病的方式，即把那些特别可怕的疾病看作是外来的“他者”，像现代战争中的敌人一样：把疾病妖魔化，就不可避免地发生这样的转变，即把错误归咎于患者，而不管患者本人是否被认为是疾病的牺牲品。牺牲品意味着无知。而无知，以支配一切人际关系词汇的那种无情逻辑来看，意味着犯罪。

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可是，强调艾滋病如何威胁每个人（以此来激发恐惧，强化歧视）是一回事，而（为消除歧视，减少诋毁）指出艾滋病将最终直接或间接影响每个人，却根本是另一回事。近来，那些一直盼望着利用艾滋病进行针对偏离常规行为的意识形态动员的同一批神话编纂者们，已放弃他们曾对艾滋病所作的最能激发恐慌感的评估，转而跻身于那些扬言艾滋病感染不会波及“普通人口”的诸君中最能说会道者之列，其注意力已转移到对艾滋病恐惧引发的“歇斯底里”或“疯狂”的谴责上。他们现在认为，艾滋病被给予了过多的公共性，他们在这种过度的公共性背后识别出了这幺一种欲望，即通过把“他们的”疾病一致说成是“我们的”疾病而去安抚那少数权力无边的人——此乃邪恶的“自由主义”价值之甚嚣尘上和美国精神之日渐衰败的又一明证。反自由主义的艾滋病神话编纂者们的指控，使艾滋病成为每个人的问题并因而成为每个人必须了解的话题的做法，颠覆了我们对“我们”与“他们”之差别的理解，实际上开脱了“他们”的罪责，或至少使“他们”免受了道德评判（在这类修辞中，艾滋病仍被几乎完全等同于同性恋，特别是等同于鸡奸行为）。“难道美国成了这幺一个国家，其课堂上不允许讨论十戒，而教师却被强制指导学生如何安全地进行鸡奸？”帕特·布坎南质问道，抗议由海军上将瓦特金斯主持的流行病调查总统委员会为禁止歧视艾滋病人而在最近出台的报告中提出的那个“愚蠢”建议。不是艾滋病，而是来自最有官方色彩的人士“为同情而抛开歧视和恐惧”（瓦特金斯报告用语）的呼吁，成了被攻击的主要靶子，似乎这些人的所作所为削弱了美国社会通过对性行为的裁决而进行惩罚和隔离的力量（或意愿）。

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因为那些把癌症当成邪恶的同义语的隐喻伪饰多的难以计数，患上癌症就被许多人认为是可耻的，因而是某种必须隐藏起来的东西，也被[患者]认为是不公平的，是自己的身体背叛了自己。癌症患者苦涩地喊道：为什幺是我呢？对艾滋病来说，这份耻辱还与犯罪的污名挂上了钩：此等丢脸的事，[患者自己]当然是心知肚明的。没有人会寻思：为什幺是我呢？撒哈拉沙漠以南的南部非洲以外的艾滋病患者大多知道（或自以为知道）自己是怎样感染上艾滋病的。艾滋病并不是一种似乎随意攻击的充满神秘色彩的病痛。事实上，就目前大多数艾滋病病例来说，患艾滋病的人被发现正好是某个“高危群体"的一员，某个被社会所蔑视的群落的一员。艾滋病把艾滋病患者的身份给暴露出来了，而这重身份本来是对邻居、同事、家人、朋友隐瞒的。但同时，它又确定了一重身份，并且，在美国最早严重感染艾滋病的高危群体即同性恋男子中，它还是艾滋病患者群落的一个创造者，同时又是孤立艾滋病患者、使其处于被骚扰和被迫害中的一种体验。患癌症有时也被认为是患者本人的过错，他们沉溺于“不安全”的行为中——酗酒者易患食道癌，抽烟者易患肺癌：这是对不健康的生活方式的惩罚（这不同于那些被迫从事不安全职业的人，如石油化工厂的工人易患膀胱癌）。在疾病原发器官或系统与某些人们被劝说应戒除的特殊行为之间，寻找出了越来越多的联系，例如近来对结肠癌和乳腺癌与摄入大量动物脂肪之间的关系的猜测。但与癌症有关的那些不安全的生活习惯，是患者意志软弱的结果，或是缺乏节制的结果，或是依赖合法的化学制品（尽管这类制剂有害）的结果——其他一些疾病也被认为与不安全的生活习惯有关，甚至包括心脏病这种直到目前为止几乎未曾蒙受指责的疾病，现在也更多地被看作是为饮食和“生活方式”的过度付出的代价。导致艾滋病的那种不安全行为还不仅仅被判定为嗜好而已。它是放纵，是犯罪——沉溺于非法的化学制品和被认为是反常的性行为。染上艾滋病被大...

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以前是医生们发动“bellum contra morbum”（对疾病的战争），现在是全社会发动这场战争。把战争转化为对大众进行意识形态动员的时机，这的确使得战争观念变成了一个有用的隐喻，可用于一切形式的、其目标是打败“敌人”的那些改善运动。我们曾经向贫穷开战，现在转而“向毒品开战”，同样还有一些针对具体疾病，例如癌症的战争。在资本主义社会里，对军事隐喻的滥用，可能在所难免，这个社会越来越限制着道德原则诉求的广度和可信度，在这个社会里，如果一个人的行为不服从对自我利益和赢利的计算，则会被认为愚不可及。而战争是硕果仅存的少数几种被认为不应该以“现实”眼光加以看待的行为；所谓“现实”眼光，即是说，着眼于付出和实际结果。但在那种倾其所有的全面战争中，付出也是倾其所有的，毫不犹豫的——战争被定义为一种紧急状态，牺牲再大，也不过分。不过，对疾病的战争还不仅仅是呼吁人们投入更多热情，对研究工作倾注更多资金。该隐喻还提供了一种看待疾病的方式，即把那些特别可怕的疾病看作是外来的“他者”，像现代战争中的敌人一样；把疾病妖魔化，就不可避免地发生这样的转变，即把错误归咎于患者，而不管患者本人是否被认为是疾病的牺牲品。牺牲品意味着无知。而无知，以支配一切人际关系词汇的那种无情逻辑来看，意味着犯罪。

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大叙事只是一种世俗神话，是权力压迫集团的政治修辞学（意识形态），同时也是被压迫集团的政治修辞学（乌托邦）。正因为如此，一旦昔日的被压迫集团获得了权力，它就成了一个既得利益集团，显然，到这个时候，当初的乌托邦就与这个集团自身的利益开始发生冲突，于是，就出现了一种不伦不类的方案：一方面，它仍试图从当初的乌托邦那儿获得一种来源于历史却已快耗尽的合法性；另一方面，为了既得利益，它又不得不把曾经被自己驱逐掉的那种意识形态偷偷塞进乌托邦的空壳中。它惊恐地发现自己处在一种矛盾的因而脆弱的政治修辞学中。要想让别人相信连它自己都不相信的东西，它显然就不能利用劝说，而只能利用催眠术。词与物、现象与本质在这里发生了两次分裂，以致词越走越远，再也找不到物，而现象再也不是本质的再现，而成了一些语言泡沫。从这种意义上说，语言不是用来说明什幺的，而是用来掩盖什幺的。

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它（历史）的合法性、正义性和自我正确性建立在他人的不合法、非正义和荒谬上，而评价他人不合法、非正义和荒谬的尺度正好是它自身的合法性、正义性和自我正确性。这是一种循环论证法，它诉诸人们的政治无意识，而且有意识地培养人们的政治无意识（或者说，非常理性地培养人们的非理性）。

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有关结核病的神话与有关癌症的神话之间、最惊人的相似之处是，它们都被或曾被理解为热情病。结核病的发烧是身体内部燃烧的标识：结核病人是一个被热情“消耗”的人，热情销蚀了他的身体。远在浪漫派运动出现前，由结核病生发出来的那些描绘爱情的隐喻——“病态”挚爱的意向，“耗人”的热情的意向——就已经被使用。从浪漫派开始，该意向被倒转过来了，结核病被想象成爱情病的一种变体。与范尼·布劳恩彻底分手后，济慈在一八二零年十一月一日寄自那不勒斯的一封伤心欲绝的信中写道：“即使万一我有望[从结核病]康复，这种激情也会致我于死地。”正如《魔山》中的一个任务解释的那样：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现；所有的疾病都只不过是变相的爱。”

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远在浪漫派运动出现前，由结核病生发出来的那些描绘爱情的隐喻——“病态”之爱的意象，“耗人”的热情的意象——就已经被使用。从浪漫派开始，该意象被倒转过来了，结核病被想象成爱情病的一种变体。

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使疾病远离这些意义，这些隐喻，似乎尤其能给人带来解放，甚至带来抚慰。不过，要摆脱这些隐喻，光靠回避不行。它们必须被揭示、批评、细究和穷尽。

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现在，一种非肿瘤形式的癌症出现在商业电影里，取代了结核病曾经包揽的那个角色，成了夺去年轻人生命的罗曼蒂克的病，里克•希格尔《爱情故事》中的女主人公不是死于胃癌或乳腺癌，而是死于白血病—对这种“白色的”或类似结核病的疾病，外科手术对它无能为力)

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艾滋病迅速成了一个全球事件。当它在非洲（更不用说世界了）还远没有成为死亡的头号杀手时，不仅纽约、巴黎、里约、金沙萨在讨论它，赫尔辛基、布宜诺斯艾利斯、北京和新加坡也在讨论它。存在着一些著名的疾病，正如存在着一些著名的国家，不过，这些著名的疾病并不一定是那些患病人数最多的疾病，正如著名的国家并不一定是那些人口最多的国家。艾滋病也并非如某些非洲人士所尖刻地断言的，是因为侵袭了白人才变得如此著名。然而，以下这种说法无疑是有道理的，即倘若艾滋病只是一种非洲病，那幺即使死了几百万人，非洲之外也几乎无人会关心它。它将是一个“自然”事件，正如饥荒一样，饥荒周期性地侵袭人口众多的穷国，而富国的人却对此爱莫能助。正因为艾滋病成了一个世界事件——这就是说，它侵袭了西方——它才不被仅仅视为一个自然灾难。它充满了历史意义（欧洲以及新欧洲国家的自我定义的一部分内容是，作为第一世界，它所发生的大灾大难都具有创造历史和改造历史的作用，而在贫穷的非或亚洲国家，这些大灾大难只不过是历史循环的环节，因而看起来像是自然的一部分）。艾滋病之所以变得如此众所周知，也并非如某些人所认为的，是因为它在富裕国家首先侵袭的是这幺一群人：全是男性，几乎全为白人，其中许多人受过教育，能说会道，知道怎样游说和组织，以引起对艾滋病的公共关注，获得对艾滋病的公共投入。由于艾滋病被这样表现出来，它引起了我们对它的高度意识。它似乎成了所有那些降临于特权人口的大灾大难的真正原型。

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当然，在官方由来已久的虚伪与近几十年来时髦的自由主义之间，横着一条鸿沟。那种认为性传播疾病并不严重的观点，在二十世纪七十年代达到了顶点，那时也适逢众多的男同性恋者把自己设想为一个类似“族群”的团体，其与众不同的民俗是性贪婪，而城市同性恋的生活体系变成了一个具有史无前例的速度、效率和规模的性传递系统。对艾滋病的恐惧，迫使人们对性欲采取一种节制得多的行为方式，而且这还不局限于男同性恋者中间。在美国，一九八一年以前的性行为如今对中产阶级来说已成了失落的天真年代的一部分——当然，这天真披着性放纵的外衣。在二十多年的性挥霍、性投机和性膨胀以后，我们处在了性萧条的早期阶段。以现在的眼光回顾二十世纪七十年代的‘注文化，就好比从一九二九年大萧条这个不恰当的角度回顾爵士时代。

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不过，到那时，也许再也没有人想把可怕之物比作癌症，因为癌症隐喻的趣味恰好在于，它指涉的是一种负载了太多神秘感、塞满了太多在劫难逃幻象的疾病。我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷:反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐J惧。我宁可这样预言:远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前，癌症隐喻就已经被淘汰了。

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