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  • 汉娜·鄂兰经典句子/名句/语录

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    • 句子抄所收录918条关于"汉娜·鄂兰"的句子：本页收录的汉娜·鄂兰经典句子/名句/语录/汉娜·鄂兰名句根据受欢迎度排序，通过这些汉娜·鄂兰经典句子/名句/语录可以了解汉娜·鄂兰的文字风格。
    城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产出出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶，外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在它里面，更何况没有人能永远生活在它里面。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。
    《人的境况》
    孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于互相恐惧和怀疑而彼此孤立，从而，专制不是各种政府形式之一，而是违背了人的复数性的根本情况，即作为一切政府组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定方面，而且在整体上阻碍了权力的发展虽然专制统治总是以臣民的无权威特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者是够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。
    《人的境况》
    行动和言辞的最内在意义与成败无关动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的，像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的表演当中。正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为 energeia 的概念，他用这个概念来意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。产物不是在过程结束后出现的东西而是存在于过程本身之中，显现就是产物如果他把这个“产物”定义为“好生活”，那么他就清楚地表明这里的“产物”不是什么产品，而是只存在于纯粹实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的的范畴之外，这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或 aretai ——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在某些其他方面也不能当成手段，因为再也没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。
    《人的境况》
    因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西——人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，这个地位是宇宙占据着的。
    《人的境况》
    哲学家对人有一个身体的状况的憎恨由来已久，但它并不等于古代对于生命必需性的蔑视；受制于必需性只是身体存在的一个方面，而一旦摆脱这种必需性，身体就能成为希腊人称之为美的纯粹显现。自柏拉图以来的哲学家除了憎恨人被身体需求所强制外，还加上了对任何一种运动的憎恨。因为根据柏拉图的看法，哲学家生活在纯粹的宁静当中，惟独他的身体定居于城邦。这就是最早把那些耽于政务的人谴责为好管闲事者的起源。
    《人的境况》
    某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：即是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。
    《人的境况》
    任何对此事有经验的人，都知道加图（Cato）的话是多么正确：“他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”
    《人的境况》
    现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象是，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现就被尽可能地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结束的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员，而根本不再是在一个世界上生活了。我们只不过是被一个周而复始的循环过程推动着，在这个循环当中，事务不断地出现和消失，此起彼落，但都不会长久地围绕着置身于它们中间的生命过程。
    《人的境况》
    即使劳动变成了自由阶级的职业，也＂只是把奴隶阶级的职责带回给了他们＂。
    《人的境况》
    准确地说，劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在＂善功＂活动中发现的，即它的内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，备需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界的，而是被抛出世界的。
    《人的境况》
    因为生命是一个沉重的负担，它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人的，而没有哪个所谓的＂崇高欲望＂具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，因为人们感到它就是生命自然状况本身。奴性生活无所不在（Omnis vita servitium est）。
    《人的境况》
    正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样只局限于少数人的经验（正如孤独是每个人都经历过的，而独处只是少数人的经验）。因而，在此意义上，善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多；唯有独处能在哲学家身上成为一种真正的生活方式，而更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性境况相抵触，以至于如果它不是想全然毁灭人的存在的话，人就无法忍受很长的时间，而且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的见证者。宗教经验，就它作为爱的体验确实是一种活动，而非被动地观照向人显露的真理而言，它的彼世性特征本身要在世界中显现；像所有其他活动一样，它不能离开世界，而必须在世界中进行。但是尽管它显现在这个其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分（在那里，每个东西以及每个人都被注视和倾听）。
    《人的境况》
    说“人”创造着他自己的历史具有误导性。。。因为，这样的人不存在，是“人们，而不是人，生活在地球上，居住于世界”。。。把政治考虑为制作：a.就在理论上忽视了 人的复数性，b.在实践上压制了个人。。。其实，从柏拉图：a.拒绝雅典民主制，b.制定他的理想城邦以来，政治哲学家们对政治的书写，就有系统的忽略了——人最显著的政治属性——即人是 复数的——每一个人都能提供 新的视角 和 做出新的行动，他们不适合成为整齐划一的试验模型，除非摧毁他们的政治能力。。。
    《人的境况》
    世界就像把人们聚拢在一起的一张桌子，“让人们既相互联系，又彼此分开”。。。只有与从不同角度看待世界的他人分享共同人类世界的经验，才能让我们全面的看待现实 并 发展出一种共享的共同感。。。否则，我们每个人就会被跑回到我们自己的主观经验中去，在那里，只有我们自己的感情、需求、欲望才是真实的。。。
    《人的境况》
    Matt 6：1-18，那里耶稣警告人们提防伪善，提防虔诚的公开显现。虔诚不能＂显示于人前＂，只能显示于＂暗中查看＂的上帝面前。上帝确实＂要报偿＂人，但不是以可转换为＂公开＂显现的标准。德语词 Scheinheiligkeit（伪善）表达的就是这一宗教现象，即稍一显示就已经是十足的伪善了。
    《人的境况》
    如此根本和显著的矛盾很少出现在一个二流作家身上，而在伟大作家那里，它们却通向了他们思想的核心。
    《人的境况》
    一切事物令人悲哀的贬值，即它们的内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即一个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什么东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。
    《人的境况》
    在一个共同世界的境况下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人有不同立58场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察得到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭（通常在共同世界毁灭之前，先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度的被破坏）。这种38事情发生在极端孤独的条件下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是它也会发生在大众社会和大众歇斯底里的情况下，在那里我们看到所有人突然都做出一模一样的行为，仿佛他们都是一个家庭的成员，每个人都在复制和传播他邻居的观点。在以上两种情形下，人都被彻底私人化了，也就是说，他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了。
    《人的境况》
    爱智慧和爱善，如果它们将自身实现为哲学活动和善功，那么它们在一点上是共同的，就是任何时候只要僭称人有智慧或是善的，它 们就终止了，即自行取消了。历史上从不缺乏试图把转瞬即逝的活动化为存在的尝试，但这样的努力无不陷入荒谬境地。古代晚期的哲学 家声言他们自己是智慧的，但荒谬的是他们宣称在臭名昭著的法勒雷 斯铜牛(The Phaleric Bull**)上活活受炙烤时，仍然很快乐；同样荒谬的是追求善的基督徒，在有人打他的左脸时却把另一侧脸转过来让人打，而且他们试图把这样的行为当作一种真实的生活方式而不仅仅是一种比喻。 但是源自爱善的活动和源自爱智慧的活动之间的相似性，到此就为止了。的确它们两者都在一定程度上与公共领域对立，但是善在这方 面更加极端，因而与我们这里的讨论更有关系。只有善才必须绝对隐藏起来，逃避所有显示，如果它不想被毁灭的话。而哲学家，即使他决心像柏拉图一样离开人类事务的“洞穴”，也木必真正隐藏自己；相76 反，在理念的天空下他不仅发现了万物的真实本质，而且在“我与我自身”（eme emauto）的对话中（在此柏拉图显然看到了思想的本质[85]）发现了自己。这里，独处意味着和自己在一起，因而，思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。 爱善的人虽从来过不上独处的生活——他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的( solitude)，但却倍感孤独(lonely)；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不能相信他自己能亲眼目睹他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行(good deeds)却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事...
    《人的境况》
    我们后面将看到，除了这种对劳动的蔑视外，希腊人还有他们自己一套不信任工匠，或者说技艺人的智力的理由。尽管这种不信任只存83 在于特定时期内，但古代所有对人类活动的评价，包括赫西俄德的评价（据说他是赞美劳动的）[8]，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此，那些虽不包括在劳动范 围内，但不是为了它们自身的缘故，而是为了提供生活必需品而从事的职业，也被归人劳动之列，这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作乏所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法，属于一种现代历史学家的偏见。
    《人的境况》
    我们经常听到人们抱怨说，现代社会里目的和手段颠倒，人成了他发明出来的机器的奴仆，被迫“适应”机器的要求而非用它们来满足人的需要，这些问题都在劳动的事实状况中有其根源。在劳动中，生产首先是为消费做准备，手段和目的的划分（此乃技艺人活动的典型特征）丧失了意义，技艺人发明出来和用于帮助劳动动物的工具，一旦被劳动所用，也就失去了它们的工具性特征。 因为劳动始终是劳动过程的一个必要组成部分和它永远无法超越的背景，而在劳动过程之内，问以手段和目的范畴为预设的问题，例如问人活着和消费是为了有力气劳动，还是他们劳动是为了获得消费的手段，是无意义的。
    《人的境况》
    行动者在言行中的彰显行动和言说的基本境况——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那么他们既不能相互理解和了解他们的先 辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的一—每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那么他们就176不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、同一的需求或欲望就够了。 人的差异性( distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者是所有存在物都拥有的一种异于他者（alteritas）的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者超出各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什么我们所有的定义都是区分开的，以及为什么不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什么的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即 使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，化与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性 ( uniqueness)，而人的复数性正是这独特的存在者悖论般的复数性。
    《人的境况》
    最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与老生常谈的象牙塔一类的话所假定的、思想家的独立性相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制条件下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数 人，不过相信这些少数人在我们的时代已变得更为稀少，也不算过分武断。 或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但325对于人类的未来却不是无关紧要的。 因为如果对于积极生活内的各种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活 动性的程度之外没有其他的衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性256方面超越了积极生活内的所有活动。 任何对此事有经验的人，都知道加图( Cato)的话是多么正确： “他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cumageret,numquam minus solum esse quam cum solus esset)
    《人的境况》
    如果我们考虑从一下这种依据人的行为来明确区分手段和目的的能力的丧失，我们就可以说，为了一个特定的目的产品而对工具自由地处置和使用，已经被劳动者身体和它的器具的有节律统一所取代，劳动运动本身想一种自成一体的力量一样活动。为了取得最佳效果，劳动（并非工作）需要按节律进行，而且，就许多劳动者聚集在一起而言，劳动需要所有个人运动的有节奏配合。在这种运动中，工具失去了它们的工具性质，人和他的工具以及他的目的之间的界限变模糊了。主宰着劳动过程和一切以劳动方式进行的工作过程的，既不是人的有意图努力，也不是他想要的产品，而是过程本身的运动和它强加在劳动者身上的节奏。劳动工具也卷入到这个节奏当中，直至身体和工具都以同样的节律做重复运动。也就是说，直至在机器的使用当中，所有器具都极其恰当地配合了劳动动物的运作，不再是身体运动决定器具的运动，而是机器运动反过来强迫和支配身体运动。关键在于，没有什么东西比劳动过程的节奏能更轻易地、更自然地加以机械化，反过来，劳动过程与生命过程（以及生命与自然的新陈代谢）同样的自动化的重复节奏相吻合。真是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界，而是为了减轻自身生命过程的辛劳，它自工业革命以来就已事实上生活在一个机器世界中了，劳动的解放用机器代替了所有手工工具，实际上是用更高级的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。 …… 对于一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品，即使这个虚假世界不能完成人造物最重要的任务——为有死者提供一个比他们自己的存在更持久、更稳固的住所。在无休止的操作中，这个奇迹般的世界正在失去它独立的世界性特征。耳工具、器械和现代早期的机器都还明显地拥有这些特征。它赖以维系的自然过程越来越与生物过程合为一体，以至于我们一度运用自如的设别，开始看起来更像“海龟身上的甲壳一样，变成了人身体上的壳”...
    《人的境况》
    劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称之为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力，也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。让战败者为胜利者服务，这就是暴力的艺术，战争、强盗和绝对统治的艺术。从而在相当长的时期内有文字记载的历史上，必然性都被处于搁置的状态。由于现代对劳动的赞美，现代比基督教时代更显著地造成对这类暴力艺术的遍地，以及暴力工作在一般人类事务中实际使用的下降。劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密的结合在一起，一并导致了所有或直接来自于暴力（例如在人类关系中武力的使用），或本身就包含着暴力因素（例如我们在所有工场条件下见到的）互动的地位下降。似乎整个现代越来越削弱的暴力，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代打开了大门。曾经在走向灭亡的罗马帝国中发生的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动变成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的职责带回给了他们” 现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢。...
    《人的境况》

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    汉娜·鄂兰经典句子/名句/语录
    汉娜·鄂兰
    国籍： 德国
    汉娜·鄂兰简介：
    汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906–1975）是20世纪极具影响力的政治思想家之一，出生于德裔犹太家庭。1924年，她入读马尔堡大学，师从马丁·海德格尔，后在弗赖堡聆听埃德蒙德·胡塞尔的课程。1926年，她转至海德堡，在卡尔·雅斯贝尔斯指导下完成博士论文《奥古斯丁中的爱之概念》（Der Liebesbegriff bei Augustin，1929）。1933年，因纳粹上台而流亡海外，先后在布拉格、日内瓦和巴黎为犹太难民组织工作。1941年，她移居美国，活跃于纽约知识界，并在多所大学任教，长期担任新社会研究学院（New School for Social Research）政治哲学教授。阿伦特以三部代表作奠定学术声...(更多)

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