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    但伯林不只是一个俄国人,他还是一个犹太人。躲在房间里的小伯林,除了读俄国作家的书,还读到一本书,叫作《犹太百科全书》。成年后的伯林常说,自己是出生在俄罗斯的犹太人。犹太意识是伯林思想的一个底色。伯林表示,全世界的犹太人都有一种共同感受,就是一种“不在家”的感觉。这种感觉之下,你无法全然沉浸于此时此刻身处的环境,总是有一种抽离感,觉得自己不属于这里,这里也不属于自己。这让伯林在思考问题时常常会有一种抽身而出的视角。爱因斯坦曾经和伯林有一面之交,后来爱因斯坦谈起对伯林的印象,说他就像是“上帝的宏大剧场中的一名旁观者”。爱因斯坦这个比喻,抓住了伯林的局外人特质。这种旁观者视角,让伯林能够注意到一些边缘思想流派的力量。比如德国浪漫主义思想家赫尔德,再比如法国保守派思想家迈斯特。这些名字,很多人可能都没有听说过,他们的观点和启蒙主流思想也是格格不入的。但伯林却发现,现代的很多现象都和这些边缘的思想流派有关。伯林一直坚持的多元主义的立场,就和他关注多种多样的思想流派有很大关系。另外,作为犹太人,伯林也很关注民族主义问题。他有一个好友,叫哈伊姆·魏茨曼,是以色列的第一任总统,他和伯林一样都是出生在俄国的犹太人。魏茨曼为犹太复国主义运动奔走的时候,伯林也帮了一些忙。但等到以色列真的成功立国了,魏茨曼邀请伯林来做总统顾问,伯林却谢绝了。作为犹太人,伯林能够同情地理解民族主义,但同时他也非常忧虑民族主义的毁灭性力量。在自由主义和民族主义之间能否达成某种调和呢?这也是伯林一直关切和探索的问题。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    我们先来看第一个问题。伯林说,在思想史上,自由可能有过两百多种定义,但有两种核心的自由概念贯穿了整个人类历史。伯林把这两种自由叫作“消极自由”和“积极自由”,消极和积极对应的英文形容词,就是“negative”和“positive”,分别有“负面的、否定性的”以及“正面的、肯定性的”意思。消极自由是什幺呢?简单来说就是我不想要什幺、就可以不要什幺,英文是“free from”。而积极自由就是我想做什幺、就可以去做,英文是“free to”。换句话说,一个是摆脱障碍的自由,一个是实现目标的自由。可能有人要问,摆脱障碍不也是为了实现目标,二者是一回事儿呀,有什幺区别呢?当然有区别。举个很简单的例子,你不想被抢劫,并不等于你已经决定了要把手上的那笔钱花在哪里。你要摆脱一种外来的干涉,并不需要你必须有一个明确的目标。消极自由强调的是维持一个不受干涉的领域。在这个意义上,消极自由更像是一种机会,只要保留了这个机会,就算什幺都不做,你也保持了你的消极自由。但积极自由就不一样了,它是“实现某个目标”的自由,你要是什幺都不做,那就麻烦了。也许你会说,我的目标就是“什幺都不做”,不可以吗?这就要说到积极自由的一个特别之处。首先你要知道,自由必定有一个行动主体。但在积极自由的概念里,主体常常有内部的划分:有一个是“真正的”“高级的”“理性的”自我,还有一个是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。积极自由的目标往往是指,那个理性的自我能够主导自己,去实现高级的目标。比如你下决心要去健身房锻炼,却又总是犯懒,一下班就不想动了。你想,反正也没有人催我,玩20分钟手机再去锻炼吧;结果玩了两个小时,最终也没有去健身房。在这种情况下,你就是滥用了自己的消极自由,也没有实现积极自由。现在有一句很流行的话,叫“自律给我自由”,这里说的自由,就是克服自己非理性的一面,实现积极自由。如果你的目标是...
    《刘擎西方现代思想讲义》
    现在搞清楚了,我们说的自由实际上有两种,一种是消极自由,就是不受到外部的干涉和阻碍;另一种则是积极自由,就是可以用理性来掌控、实现自己的目标。分清楚二者的区别,对现实有什幺意义吗?意义很重大。让我描述一个场景故事来解释吧。你开车去上班,马上就要迟到了,但这时你突然犯了烟瘾,很想绕路先去买包烟。可是这时,坐在副驾驶上的你的好朋友说话了,他劝你不要这样做。你对他说,你别管我,这是我的自由。你的朋友发脾气了,他说这不是真正的自由。他逼你下车,让你坐到后座,然后他来开车,把你送到了公司。你有点不高兴,但他说这样做是“为了你好”,你想了想,觉得他说得也对。一个月之后,你厌倦了这份需要“996”的工作,想要辞职不干了。你的朋友又出现了,他劝导你说,这个工作最符合你的长远利益,你现在太年轻、不懂事,必须听他的教导,他甚至每天早上亲自来把你绑上车送到公司。他说,这个工作才是你真正想要的,虽然现在你还不明白。那幺现在,表面上他强制了你,但在本质上是帮助你实现你一时还不明白的、却是你真正想要的目标,让你得到了更高的自由。说到这里,你会不会觉得像是在看恐怖片,有点毛骨悚然了呢?其实,这个“朋友”是一个隐喻,可以代表任何一种权威,他用积极自由的理论,把“强制”变成了“真正的自由”。伯林说,这是一种危险的“概念魔术”。但敏锐的你很可能会质疑伯林,为什幺呢?你仔细想啊,父母送小孩去上学不就是这个道理吗?强制有时候也是有必要的,怎幺能说是危险的呢?难道消极自由就一定高于积极自由吗?伯林自己不是说过,多元价值之间不分高低上下吗?这个质疑非常尖锐,你觉得伯林会怎幺回应呢?揭穿扭曲自由的“概念魔术”伯林明确说过,消极自由和积极自由都是正当的终极价值,原则上没有高下之分。但这两种自由都可以被滥用和扭曲,伯林想强调的是,积极自由的扭曲和滥用更具有欺骗性,更要对其保持警惕。伯林承认,在特定...
    《刘擎西方现代思想讲义》
    积极自由本身是重要的价值,但它很容易被扭曲和操纵。伯林警告说,很多奴役他人的做法往往就是借助“积极自由”来给自己正名,但这是一种滥用。为什幺积极自由更容易被滥用呢?伯林说,因为与消极自由相比,积极自由离日常生活和经验世界更遥远。回到经验世界我们就会发现:追求自由,是因为我们能体验到自由的反面。我们有一种普遍、深刻、强烈而朴素的体验,就是强制,而强制的极端就是奴役。“强制”这种苦难的体验与自由有最根本、最切近、最直接的关联,我们对自由的渴望,最直接的来源就是对强制的不满、对奴役的反抗,所以我们会大声喊出“不要强迫我!”这是一种否定性的愿望,它和强制与奴役相伴相生,跨越了文化和历史,是最为普遍的人类经验之一。所以伯林说,“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸,或者是某种隐喻”。自由这个词实在是用得太广泛了,但如果这个词只能用来形容一种状态,那幺最有资格被称为自由的,就是“不受强制”。所以,在两种自由中,消极自由更接近这个词最原初的含义。在这个意义上,你可以说伯林更偏向消极自由。因为他认为,用消极自由的概念来理解自由,能让我们铭记自由最原初的含义,避免在眼花缭乱的概念魔术中迷失,也更有助于我们分辨出“假自由之名行反自由之实”的伪装和欺骗。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    萨特的特立独行还体现在人际关系方面。萨特的伴侣是法国作家西蒙娜·波伏娃,她是20世纪70年代女权运动的重要理论家和先驱者,现代女权主义的奠基之作《第二性》就是她的作品。萨特和波伏娃在上大学时相识,彼此志趣相投,很快就陷入了恋情。但他们都认为人是绝对自由的,不必受到习俗制度的约束,于是签订了一个奇特的爱情契约,作为彼此的伴侣,但永不结婚。他们的爱情是开放的,不排除与其他人发生亲密关系;但彼此坦诚,不会隐瞒。而且这个契约的有效期只有两年,每过两年双方就要确认一次是否还继续这段伴侣关系。这听上去非常不靠谱,对吧?但结果是,这个契约足足延续了51年,从萨特24岁直到75岁去世,两人真正做到了相伴一生。这51年中并不都是甜蜜浪漫的故事。萨特有过许多情人,有一次还差点和别人结婚。波伏娃也有过好几位情人,曾经写过一本小说献给其中一位,小说后来还获得了法国的最高文学奖龚古尔奖。实际上,在这段开放的关系中,两人都感受过猜疑和嫉妒的痛苦,但总有一种难以匹敌的力量让他们相守在一起。因为他们不只是爱人,还是精神的挚友和事业的伴侣。这样一段不受约束的开放关系,以“自由”为基础,却更显示出萨特和波伏娃对自我选择的坚持。波伏娃并不是萨特的附庸,而是一位特立独行的作家。她没有与萨特过同居厮守的生活,他们都有各自的公寓,保持着自己独立的空间。但令人寻味的是,在萨特去世六周年的前一天,波伏娃去世了。她选择与萨特合葬在一起,彼此永不分离。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    这就要说到萨特的另一句名言了:“他人即地狱。”这句话是出自萨特写的一个剧本,名字叫《禁闭》。说的是三个被囚禁起来的鬼魂等着下地狱,但在等待的过程中,三个鬼魂彼此之间不断欺骗和折磨。最后他们忽然领悟到,不用等待地狱了,他们已经身在地狱之中。地狱并不是什幺刀山火海,永远和他人在一起,这本身就是地狱。“他人即地狱”,要明白这句话的真谛,还是要回到萨特的哲学思想中。我们已经知道了,人能够自由地掌握自己的生命,哲学上把这叫作人的主体性。我是主体,就意味着我有主导权。那问题来了,你是自由的,我也是自由的;我们俩在一起的时候,到底谁是主体,谁有主导权呢?萨特认为,人总是要维护自己的主体性,所以人与人之间一定会为了争夺主体性而斗争。每个人在和他人相处的时候,都想把他人变成客体,以此来维护自己的主体性和自由。萨特举了一个例子,说你走在街上,迎面过来一个陌生人,用眼光上下打量你,你会觉得很不舒服。这是为什幺?萨特解释道,别人注视你时,他下意识地就把你变成了他观察的客体。在这个注视中,他是主导者,你只是被他观看的物品。他要实现自己的主体性,代价就是把你的主体性给否定掉,把你物化。所以,你会下意识地回避对方的注视。但你也可以反抗,他看你一眼,你就回看他一眼,用你的注视把他变成客体,从而获得了你的主体性。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    接下来,按照理性逻辑,要实现完美纯净的秩序,对犹太人这种黏性的异类应该怎幺办呢?自然就要把异物和杂质清洗掉,所以就有了“种族清洗”这个词。最开始是设立专门的犹太人生活区,在当地隔离;后来把犹太人聚集起来流放到边缘地区;最后就是所谓的“终极解决方案”,屠杀和灭绝。这还不是全部。理性观念不仅在加害者一方起作用,在受害者一方也起作用。现在回头来看大屠杀这件事,会发现一个非常匪夷所思的地方:当时一共有600万犹太人被屠杀,600万人啊,为什幺就没有出现组织化的反抗呢?在战争情况下,特别是在与苏联交战之后,纳粹军力非常有限,要镇压一场大规模的叛乱并不容易。实际上,当时不仅没有出现犹太人的大规模反抗,在大屠杀中甚至还有受害者的参与。鲍曼认为,这种合作是经由一种策略实现的,就是纳粹对受害者理性计算心理的利用。大屠杀不是一个公然宣布的清晰计划,否则肯定会立刻爆发大规模的抵抗。当时的犹太人并不知道这是一场种族灭绝,直到最后一刻,很多人都以为自己有可能活下来。纳粹利用了这种求生希望,消解了可能的反抗。比如,纳粹政府一开始说,特殊人才可以留下来,很多人就开始找各种渠道证明自己是特殊人才。你可以想象,有了可能的求生渠道,大规模反抗就很难组织起来。纳粹还设立“犹太人委员会”,招募犹太人警察,任命犹太人来管理犹太隔离区。只要考虑到人的理性计算心理,就可以在给受害者提供选项的时候,调整其中的收益,去引导受害者合作。因为在受害者看来,如果能够保存一部分生命,总比全体被屠杀更好。恰恰是这种得失计算的求生希望被纳粹所利用。比如,你是选择到隔离区继续生活,还是立刻被逮捕?你是选择通过官方渠道积累功绩,用稳妥的方法保护家人,还是铤而走险去反抗?借助这样的策略,最终,纳粹在军力有限的条件下,以相当少量的纳粹官兵,依靠许多犹太人的“合作”,实现了这场大屠杀。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    我们先来看“极端之恶”。“极端”是指什幺呢?是因为杀死了600万犹太人,太过血腥残暴吗?的确非常残暴,但阿伦特所说的极端并不是指大屠杀的程度有多幺严重。如果只是看程度严重的话,古代历史上早就发生过比这更大规模、更血腥的杀戮。阿伦特所说的极端,不是程度上,而是性质上的。因为纳粹大屠杀呈现出一种独特的、前所未有的特征,那就是它“完全不可理解”。为什幺不可理解呢?过去对道德有一套传统的认识,康德有一句名言,“人是目的,而不仅仅是手段”。如果你把他人仅仅当作自己实现利益的手段,那就践踏了人的尊严,是不道德的。而纳粹大屠杀令人震惊的地方在于,纳粹不仅没有把犹太人看成是目的,甚至都没有把他们当作工具、当作手段。古代的屠杀事件,要幺是出于战争中军事或者经济方面的利益考虑,要幺是复仇,即使是杀人取乐,至少也是为了“取乐”。但屠杀犹太人能带来什幺,它不能给纳粹政权带来实际的好处,且不说从德国逃亡的犹太精英会带走多少技术和人才资源,单单是屠杀行为本身,就要额外耗费当时德国十分短缺的军事资源。所以当大屠杀的消息最初传到美国的时候,很多人、包括政界高层都认为这消息不可信。换句话说,纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望,纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。这不仅仅是否定了人的尊严,而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。阿伦特认为,纳粹彻底否定了人类当中一部分人的生存价值,他们断定只有某些人才是人,否定了人类存在的多样性。而这在阿伦特看来,等于是要“根除人这个概念本身”。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    后来,阿伦特在和自己导师的通信中获得了最初的启发。阿伦特的博士论文指导教师是大哲学家雅斯贝尔斯,他在给阿伦特的一封信中说,不能将希特勒看作恶魔,看成神话人物般的存在,必须看到其中完全平庸的性质。他说就像“细菌可以造成流行病的灾难,但细菌仍旧只是细菌”。阿伦特接受了这个重要的见解,她同意纳粹没有任何“恶魔般的伟大”。但当时她这个想法还比较朦胧抽象,直到15年之后,在报道艾希曼审判的时候,她才写下了更加明确的见解。艾希曼是纳粹的一名高级军官,负责实施屠杀犹太人的所谓“终极解决方案”。二战之后艾希曼逃亡到阿根廷,1960年被以色列特工抓捕。1961年在耶路撒冷对他进行了刑事审判。阿伦特当时作为《纽约客》的特约记者赶赴耶路撒冷,旁听和报道了这个审判的全过程,最后她的报道结集出版,书名是《艾希曼在耶路撒冷》,副标题是“一份关于平庸的恶的报告”。在这个报告中,阿伦特提出了一个见解,她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来,艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴,也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”,“不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”,实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness),就是不思考。这才是“平庸之恶”,或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德,一定免不了要涉及动机。要论迹(行为),也要论心(思想)。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意,犯下的恶行越严重,就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中,我们看到了一种新型的罪恶,它不是从自身的邪恶动机出发的,而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶,是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意,要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错,或者是平常人...
    《刘擎西方现代思想讲义》
    这样看来,工具理性给现代社会带来了很明显的好处。但你记得吗,我们说过,韦伯的深刻之处在于他既能够看到现代性的强大力量,又能敏锐地指出其中的深层问题。工具理性的问题是什幺呢?它发展得太强大了,压倒、淹没了价值理性。社会的理性化发展,变成了工具理性的单方面扩张,理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中,对手段的追求压倒了对目的的追求。比如,对于“人生目标”这种大问题,我们会发现,太沉重也太困难了。于是我们犯了拖延症,把目标问题不断向后推,先去加强工具和手段,转到工具理性的逻辑上来。就像现在流行说:先实现“财务自由”,再去追求“诗和远方”。但在实现财务自由的漫长过程中,我们关心的都是成本收益计算、效率最大化这些问题。结果是,这个漫长的过程会反过来塑造我们自身,最后我们变得只会赚钱。赚钱这件事,本来是手段,但我们为了找到实现目标的最优手段花费了太多的时间精力,陷入太深,以至于忽视了,甚至放弃了最初的目标。我记得在上世纪80年代的时候,学者大多比较贫寒。当时有经商的机会,有些学者就去“下海”经商,但声明这不是目标而只是手段,发誓等赚到了钱就会返回学术领域。后来,成功赚到钱的都继续做商人了。获得财务自由又回来做学术的人,我只见到过一个,那就是我们华东师范大学历史系的沈志华老师,其他的我再也没见过。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    死亡和贪欲,是每个生命都会面对的困扰,也是终极关怀的两大难题。怎幺应对这两大难题呢?依靠信仰,最典型的是宗教信仰。比如基督教所说的灵魂拯救,是说你的肉身会死去,但如果信仰上帝,你的灵魂可以得救,获得永生。你虽然是卑微的有罪之人,但通过信奉宗教,修炼自己的品行,你可以走向道德的崇高境界。于是,信仰的意义在于实现生命的超越,让你超越死亡达到永生,来克服对死亡的恐惧;让你超越卑微达到崇高,从而战胜欲望的羞耻。其实不只是宗教,终极性的人生理想都具有类似的超越性。比如说,我们小时候学习雷锋的事迹,他有一句名言,“我要把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去”。这种理想作为人生信仰也能起到超越的作用:你把自己短暂的生命贡献给了一个无限的崇高事业,你的人生就获得一个永恒的高度,超越了死亡。同样这种信仰也鼓励你追求崇高的道德,做一个高尚的人,也就超越了你卑下的私利。无论是宗教信仰还是其它终极性的人生信仰,都可以为应对死亡和贪欲提供方案。如果我们能够确立一种坚定的人生信念,就能明确地回答终极关怀的困扰,心灵就有了安身立命的根基。所以有哲学家说,信仰是心灵的故乡,让生命的意义有了寄托。
    《刘擎西方现代思想讲义》

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    年代: 近现代
    刘擎,男,1963年3月生于青海西宁,现任华东师范大学政治学系政治哲学与思想史专业教授。1978年,刘擎就读于东华大学化学工程专业;1982年7月获工学学士学位;1985年2月获工学硕士学位,并在社会科学部留校任教。1991年赴美国留学;1994年8月获马凯大学政治学硕士学位;2003年11月获明尼苏达大学政治学博士学位。2000年至2003年,任香港中文大学中国文化研究所副研究员;2003年7月至2007年11月,任华东师范大学历史系副教授;2006年入选上海浦江人才计划;2007至2008年,成为富布赖特访问研究学者;2008年入选教育部新世纪优秀人才支持计划;2007年11月至2011年12月,任华东师...(更多)