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    只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力
    《刘擎西方现代思想讲义》
    一方面，韦伯知道，这个（科学）祛魅的“梦醒时分”对许多人来说，在精神上是格外“荒凉"的，会让人茫然若失。信仰失去了以往神秘的根基，而理性主义的科学并不能为生命的意义提供新的根本依据
    《刘擎西方现代思想讲义》
    西西弗斯是古希指种话中的一个国王，他绑架了死神，想让世间不再有死亡，结果触绍了天神宙斯。宙斯为了惩罚西西弗斯，判处他做一件苦力、让他把一块巨石从一座山的山脚推到山顶。但在抵达山顶的一刹那，这块巨石就会滚回山脚，让西西弗斯前功尽弃。 075
    《刘擎西方现代思想讲义》
    不要轻视观念的影响力，教授在沉静的研究中所培育出来的哲学观念，可能会摧毁一个文明。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    现代人愈来愈注重个人生活的领域,或者说,强调维持一个不受政治权力干预的私人空间,强调个人权利的不可侵犯性。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    “个人独立是现代人的第一需求:因此,任何人决不能要求现代人作出任何牺牲,以实现政治自由。” 贡斯当
    《刘擎西方现代思想讲义》
    “如果我被别人阻止去做我本来可以去做的事情,那幺,在这个程度上,我是不自由的;如果这个空间被别人压缩到某种最低限度之下,那幺,我就可以说,我受到强制或奴役。”——《两种自由的概念》
    《刘擎西方现代思想讲义》
    我们在讲弗洛伊德最后一节留下的那道思考题——一旦我们掌握了无意识理论，它是不是还能在黑暗中支配我们的行动呢——实际上是一个开放的问题，在心灵哲学和认知科学等领域有丰富的学术性研究。我不是这方面的专家，但知道一些研究成果，想和你分享一些不成熟的想法。我先从自己得到的结论说起。我认为，如果弗洛伊德的理论是正确的，一旦我们掌握了无意识理论，那幺它必定会改变我们的行为方式。确切地说，它会改变本能对我们的驱动机制。而这个结果会反过来（反讽地）使得他的学说变得不那幺正确。首先，弗洛伊德并没有说人的行为完全被自己的本能欲望决定。他强调，本能具有非常强大的力量，我们被欲望驱动（driven），但并不是以决定论的方式。否则，本我、自我和超我的人格三重结构就坍塌了；我们只剩下本能，沦为纯粹生物性的存在，也就成了低级动物。其次，这个冰山之下的黑暗区域，我们一直是有感知的，否则自我和本我的关系就不存在了，只是过去我们对它知之甚少。弗洛伊德勘探了这个区域；如果这种勘探是可能的，并且是有效的，就说明“黑暗区域”并不是绝对黑暗，无意识并不是绝对的无意识，否则，任何揭示无意识的努力都是徒劳的，是人不可为的。再次，对无意识区域中本能的揭示，一旦成为明述的（articulated）知识，它就会被“意识化”，像是知识之光照射到这片黑暗区域。于是，我们就有了更大的可能或能力来驾驭本能欲望：包括有意识地（自觉地、主动地）疏导、克制、升华以及放纵。是的，我认为主动地“放纵”也是一种驾驭形式，它和被动地（不自知地）被欲望驱动而“失控”是有差别的。最后，本我与自我的关系被改变了，弗洛伊德原初的解释（有部分）失效了，这使得它原本正确的理论不那幺正确，甚至成为谬误。这是一种奇妙的反讽。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    我们在前文介绍，这是个人自由的重要性在现代世界大幅提高之后出现的现象。那幺古代人难道没有浪漫的爱情吗？事实上，惊涛骇浪、波澜起伏、连绵不绝的爱情遍布整个人类历史。亲密关系中许多被认为是“现代现象”的内容——婚外性关系、非婚生子女、家庭重组，等等一 也都是古已有之，在“传统社会”中都不罕见。现代人真正的创造，是“为爱成婚”这种特殊的观念。因为古代人不把爱情和婚姻紧密关联在一起，前者更不是后者的必要条件。所以，爱情是婚姻的基础与核心，这才是“现代婚姻”的界定性特征。主张爱情应当是婚姻最根本的理由，并提倡年轻人以此自由选择他们的伴侣——这是两百年前才开始在欧洲和北美流行的“激进新观念”。当然，传统婚姻并不排斥、也未必缺乏两情相悦，但那只是幸运的“副产品”。传统的婚姻是一种人际关系、经济财产和人口再生产的合作体制。这是一项制度安排，具有重要的经济、社会甚至是政治功能。从传统的观念来看，如此重要的制度安排，怎幺可以托付给“爱情”——如此捉摸不定、不可理喻、又昙花一现的爱情呢？现代人简直太不理性了吧！亲密关系中的“意愿论”倾向是危险的，更不用说“唯意愿论”了。现代婚姻在两百年前是一场革命，当时就有人警告：爱情主导的婚姻将会颠覆婚姻制度的稳定性。可是，“为爱成婚”居然存活了，而且维持至今。中国从五四时期的新文化运动开始，也有一个世纪了。这简直是奇迹啊！但这个奇迹是怎幺维系的呢？探究一下原因就不那幺让人乐观了。实际上，维系现代婚姻的要素是其中许多（未被清除干净的）“传统”因素，这些非感情因素保护了婚姻的稳定。但是20世纪的社会发展正在瓦解这些稳定机制。美国历史学家斯蒂芬妮·孔茨在2005年出版了一本著作《为爱成婚》。她的研究发现：有四种重要的社会变化进一步打破了传统的束缚，削弱了现代婚姻的稳定性。哪四种变化呢？在此摘录一段我15年前的书评文章：首先，对女性的性欲望的否定是传...
    《刘擎西方现代思想讲义》
    第四，当我们用“定义”的方式去思考问题时，总是有利有弊的。因为定义往往是试图赋予一个日常用语以确切明晰的内涵，清除其含混与暧昧之处。但这往往不太有效。就像维特根斯坦指出的那样，日常生活中（不是科学专业中）的概念或语词，它的实际含义依赖于人们在“语言游戏”中的用法，而人们的用法有多样性，也有含混之处，无法用“定义”来清除。如果回到日常生活，英雄是存在某种标准的。因为如果没有标准的话，所有的人都是英雄或者都不是英雄，那幺“英雄”这个词就失去了其特指性，就没有意义了。“英雄”在日常用法中总是暗示着某种“非凡”（extraordinary 或者 outstanding）的意思，可能还暗示着“牺牲”的意思。但是，有时候人们也会说，某人是一个“平凡的英雄”。这一表述在字面意思上是相互矛盾的。但说这句话的人，可能试图在一个平凡的生命中去发掘非凡的闪光点，而并不是说平凡就是英雄。最后，我之所以选择回答这个问题，是想由此向大家打开一个视野，为大家引介一种接近“日常语用学”的思考方式。许多人认为，思维品质就是逻辑思维，甚至就是形式逻辑水平。这是非常片面的看法。思想品质的提高，需要多种知识，需要视野和多方面的锤炼。形式逻辑是重要的，但只是思维方式的一种，而不是全部。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    “缔造人间天堂的企图，结果总是造就了人间地狱”。他认为20世纪历史留下最深刻的教训之一，就是要警惕历史决定论的神话，防范“乌托邦社会工程”的实践。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    回到经验世界我们就会发现：追求自由，是因为我们能体验到自由的反面，我有一种普遍、深刻、强烈而朴素的体验，就是强制。而强制的极喘就是奴役。“强制”这种苦难的体验与自由有最根本、最切近、最直接的关联我们对自由的渴望，最直接的来源就是对强制的不满、对奴役的反抗，所以我们会大声喊出“不要强迫我！这是一种否定性的愿望，它和强制与奴役相伴相生，跨越了文化和历史，是最为普遍的人类经验之一。所以伯林说，“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，或者是某种隐喻”。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    古代社会当然也重视理性，但古代同时也注重人的其它各种能力，包括信念、情感、感受、直觉、冥想、猜测和灵感等。理性与人类其它的能力处在比较平衡的相互联系之中。只有到了欧洲的启蒙时代，西方社会才把理性推到了至高无上的地位，理性成为划分‘光明’和‘黑暗’的决定性标准。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    人们用虚假的教义去理解救世主的启示，最终让这个信仰变得不可信。在这个意义上，是人杀死了上帝。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    从虚无到消极，有一个必经的中间环节，那就是一种虚幻的信念：认为在世界的表象背后还存在绝对的本质，并且认为人生必须依靠这个绝对的本质才能找到价值和意义。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    马克思说：“工人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”
    《刘擎西方现代思想讲义》
    人生意义是一个“终极关怀”间题，对终极性的问题，我们并没有终极性的答案，我们都是一直“在路上”的。这是人之为人的“存在性特征”。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    总的来说，诺齐克的正义理论关注财产是怎幺获得的，又是如何转移的，这是一种“历史正义”理论。只要财产的来路清白，无论多寡都是正义的，最后社会形成怎样的财富分布都是正当的。相比之下，罗尔斯的理论是一种“模式正义”理论，就是社会经济的分配必须满足某种结构模式。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    沃尔泽在那篇文章的开篇就指出，社群主义对自由主义的批评有两个要点：一个针对理论，另一个针对实践。针对理论的批判，我们已经有所了解了——自由主义的理论根本歪曲了现实世界中的个人，把人当作脱离了所有社会义务的存在，每个人都是自己生活唯一的创造者，没有任何尺度与共同标准来指导这种创造活动。但这是对人的虚构，不存在这种“无所牵绊的个体”。至于针对实践的批判，自由主义创造了自我中心的社会，这是一个“非社会性的社会”。社会只是一群孤立自我的聚集地，每个人都是理性的自利主义者，受到个人权利的保护，也因为各自主张自己的权利而分裂。这就是当代西方社会（尤其是美国）的现实：到处都是相互疏远的孤独个人，对公共和政治事务十分冷漠。归纳一下这两点批判：第一，自由主义的理论是虚假的，现实中根本不存在这种无所牵绊的原子化个人；第二，自由主义的实践是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社会。但是问题来了：一种现实中根本不存在的人，怎幺可能造成有害的现实？这就好像是说，你在故事里虚构了一个小偷，结果这个小偷在现实中偷走了你的钱包。如果你相信自由主义的理论虚构了不存在的个人，那你就无法谈论虚构之人的任何实践后果。或者，如果你同意自由主义的实践是有害的，那你就必须首先承认它的个人理论真实地反映了现实。换句话说，你不能既批评这种原子化个人是虚构的，同时又批评这种虚构的个人实际上造成了有害的影响。沃尔泽锐利的目光，穿透了这两种批评之间的逻辑裂痕，指出这两种观点是相互矛盾的，无法同时成立。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    但只有在一个问题上，几乎每个人都非常自信，认为对于这个问题，只有自己才独具慧眼，看得比别人都更清楚。这个问题是什幺呢？就是每个人对自己的认识。绝大多数人都相信：还有谁比我更了解自己、更懂得自己呢？当然是我本人。认为只有自己才对自己具有绝对解释权，这种观点叫作“唯我论”，常常和“个人自主性”联系在一起。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    公共生活的规范性原则为什幺难以确立？就是因为许多时候人与人的想法无法达成一致，甚至不可调和。。但哈贝马斯没止步于此，他继续追问：那为什幺不可调和呢？因为人是主体，，每个人都有“主体性”，如果只讲人的主体性，就难免会变得主观。但是，在现实生活真是如此吗？我们都是靠自己的主体性面对世界的吗？哈贝马斯发现，人不只是一个主体；我们生活在人间，通过和他人交往，继而展开社会生活。你说，我今天要开会。这何止是你自己的想法？这是多少人和人的合作，才让你冒出来今天要开个会的念头啊。你今天中午点什幺外卖，也是参考了外卖App给你的推送、销售的排名等因素，才做的决定啊。这些决定不都是产生在人与人之间吗？如果人类所有的活动都发生在人与人之间，那幺主体与主体之间就会形成一种关系，哈贝马斯称之为“主体间性”（inter——subjectivity）。这个词听起来有点拗口，不太符合现代汉语的表达习惯，所以我用了“在人间”这三个中文字来概括。这三个字不只是简单，而且意味深长。中文的“在人间”是指人们生活的社会，但同时也暗示了人类生活是发生在人与人之间的活动。为什幺生活“在人间”，就会形成哈贝马斯说的“主体间性”呢？他的回答是，因为我们说话。我们无论做什幺，劳动工作，娱乐游戏，亲密恋爱·····所有这些活动的共同点是什幺呢？就是彼此之间说话交谈，可以用有声语言、文字、手语、符号以及身体语言等交谈。人类是语言的动物，所以人不是独白的存在，而是在人间交往对话的存在。语言交流，互相交往是我们所有行动的共同基础。你可能会怀疑，什幺交往对话啊？语言还能用来骂人呢！是的，语言可以用来吵架、威胁、欺骗和污染，但也可以用来交流沟通。在这里，哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动。主要有两种，一种是“策略行动”，你的言谈只是要达到特定的功利性目标。这时候你好像在和人交流对话，但语言只是你的策略工具。这时候你使用的理...
    《刘擎西方现代思想讲义》
    思考题哈贝马斯并不是“为问题设定了一个理想的答案”，而是指出了“我们有一种讨论问题的理想方式”，你觉得这两者有什幺区别吗，它们的区别在哪里呢？
    《刘擎西方现代思想讲义》
    在我看来，福山与亨廷顿的争论，重新开启了我们对政治学领域一个经典议题的讨论，那就是“制度”和“文化”之争——制度的选择在多大程度上依赖文化？究竟是文化决定制度，还是制度改变文化？福山认为，政治上的自由民主制和经济上的市场资本主义是现代的政治经济制度，并不专属于任何特定的文化。它们只是因为起源于西方，就被误以为是西方特有的制度。但实际上，这种制度选择，虽然会受到文化因素的影响，但文化并不是决定性的。福山相信，这种制度在本质上是现代化的结果，而现代化是全人类发展的普遍逻辑。这就好像是说，咖啡树这种植物最早出现在非洲，但其实种植咖啡树也可以在其它地方，只要这些地方具备一定的光照、热量和水分条件就可以。如今，美洲和亚洲都能够种植咖啡树、生产咖啡，咖啡已经成了全球性的饮料。这时候，如果你反复强调咖啡是一种“非洲饮料”，才让人感到奇怪。当然，文化也会对制度产生影响。但福山强调，文化不是一成不变的，制度也可以转变文化，也许转变的过程漫长而曲折，但不同的民族国家终究会在制度选择上越来越相似，同时仍然能保留自己文化的特色。福山是日裔美国人，而日本就是能够印证福山观点的一个典例——它既有最现代的政治经济制度，又很好地保留着自己的传统文化。但亨廷顿不同意，他认为福山低估了制度对于文化和宗教传统的依赖。在他看来，自由民主政治和市场资本主义都高度依赖于西方文明，尤其是民主政治，它是基督教文化的特定产物。所以，非西方文明很难接受西方文明的制度，日本只是一个例外。如果制度是特定文化的产物，那幺它就只能适用于特定的文化。但如果制度本身可以塑造和改变文化，那幺即便文化传统不同的国家也可以采用大致相似的现代制度。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    这就要讨论福山和马克思的观点在第二个方面的区别，就是关于“什幺是历史发展的动力”。马克思说，阶级斗争是历史发展的动力。而福山认为，根本的动力是“为承认而斗争”。在福山看来，人生在世有一种根本需求，就是“获得承认”，要求别人承认自己作为人的尊严和价值。人类对于承认的需要绝不亚于对经济的需求，要不然怎幺会说“不为五斗米折腰”呢？因为如果你“折腰了”，你就失去了尊严，没有获得承认。但赐予你“五斗米”的那个人却因此获得了你的承认。所以，人们获得承认的过程总是蕴含着斗争。福山的这个观点其实借鉴了早期学者对黑格尔历史哲学的研究阐释。在某种对黑格尔思想的阐释中，为了“获得承认”的斗争从奴隶社会开始贯穿了整个人类历史的发展。奴隶承认奴隶主，满足了奴隶主的承认需求。但奴隶没有获得承认，就开始反抗奴隶主。在历史发展的不同阶段，始终有不同阶层和身份的群体加入这场斗争。福山相信，这种斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力。直到有一天，普遍而平等的相互承认来临了，发展的动力就被耗尽了，历史的火车头也就停下来了。对福山来说，自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告“历史终结了”。
    《刘擎西方现代思想讲义》
    福山为现代化的普遍化进程，做了个三阶段的推论。简单地说，，只要人类追求现代化，就会发展科学技术；发展科学技术，就会采用市场经济；而发展了市场经济，就会导致自由民主制。稍微展开讲解，它有以下三个步骤。第一步，作为推论的起点，任何现代化发展都必然要发展现代科学技术。所以，科学技术的模式必定会普遍化，这是现代化进程的基本动力和共同平台。这很容易理解，大多数人也都同意。第二步，从科技推论经济。福山认为，科学技术的成果要实现效益最优化，就会引导自由市场经济的发展，因为市场经济是效益最优化的经济制度。虽然这两者之间的逻辑递进关联并不是决定论式的，但仍然相当紧密。第三步，从市场经济推出自由民主政治。这个推论稍微复杂一些，需要一些中间环节。虽然，经济与政治之间存在比较强的关联，但它们不是直接简单的因果关系。福山认为，市场经济的发展和人均收入的提高，会导致一系列社会结构和文化价值的变化。这包括城市化、产业工人阶级的扩大、教育的普及提高、信息传播渠道的丰富多样、专业阶层的兴起、财产的积累和产权意识增强、市民社会的丰富发展，等等。伴随着这些发展，会有越来越多的人希望参与政治。可是，为什幺经济发展了，人们会想要参与政治呢？这就需要参考福山的哲学论证。人的生活好了会要求什幺呢，“饱暖思淫欲”吗？福山说，不对，应该是“饱暖思承认”。人们有“获得承认”的需求，希望自己作为人的尊严和价值能得到认可。福山考察了各种类型的政体，认为自由民主政体才能最大限度地让每个人平等而自主地参与重要公共问题的决策，从而感受到生活的自主权，也就获得了尊严和价值感。因此这种政体最能满足（市场经济发展带来的）“获得承认”的需要，这就解释了经济发展会引向自由民主政治的逻辑。到此，福山完成了三个环节的推论，论证了他的“历史终结论”。你觉得这套论证具有说服力吗？
    《刘擎西方现代思想讲义》

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    刘擎经典句子/名句/语录
    刘擎
    年代： 近现代
    刘擎简介：
    刘擎，男，1963年3月生于青海西宁，现任华东师范大学政治学系政治哲学与思想史专业教授。1978年，刘擎就读于东华大学化学工程专业；1982年7月获工学学士学位；1985年2月获工学硕士学位，并在社会科学部留校任教。1991年赴美国留学；1994年8月获马凯大学政治学硕士学位；2003年11月获明尼苏达大学政治学博士学位。2000年至2003年，任香港中文大学中国文化研究所副研究员；2003年7月至2007年11月，任华东师范大学历史系副教授；2006年入选上海浦江人才计划；2007至2008年，成为富布赖特访问研究学者；2008年入选教育部新世纪优秀人才支持计划；2007年11月至2011年12月，任华东师...(更多)

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