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如果人不知道自己受必然性的强制，他就不可能自由，因为他的自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。尽管他对解放的强烈渴望来自他“对（生命）空虚无益的反抗”，但在这个“空虚无益”变得如此轻而易举、唾手可得时，他追求解放的动力很可能也就减弱了。p87

汉娜·鄂兰《人的境况》0

生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，它就是被感受为生命自然条件本身。p85

汉娜·鄂兰《人的境况》0

劳动和消费不过是周而复始的生物生命循环的两个阶段。这个循环需要通过消费来维持，而提供消费手段的活动是劳动。无论劳动生产什么，都几乎立刻被用来满足人的生命过程，而这种使生命过程再生的消费，生产的——或者毋宁说再生产的——则是进一步维持生命所需的新“劳动力”。……两者都是攫取和毁灭物质的吞噬过程，劳动对其对象的“加工”，只是为其最终的消灭作准备。p72

汉娜·鄂兰《人的境况》0

自然过程只有进入了人为世界，才表现出了盛衰的特征；只有我们让自然产物，这棵树或那只狗，从它们的“自然”环境中脱离出去，作为个别事物置于我的世界，它们才开始生长或衰亡。p71

汉娜·鄂兰《人的境况》0

自然以及她迫使所有生命物都卷入的循环运动，既不知我们所理解的生，也不知我们所理解的死。……生与死首先假定了存在着这样一个世界，这个世界不是经常处在变动当中的其持存性和相对稳固性使人的出现和消失成为可能；世界是每个人到来之前就在那里，在他离开之后还继续存在的地方。没有这样一个人出生时进人和死后离开的世界，就只有一成不变的永恒轮回，人类跟其他动物物种一样的不死不灭。p70

汉娜·鄂兰《人的境况》0

人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程；而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。p70

汉娜·鄂兰《人的境况》0

某人是“谁”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底沉默或绝对不作为的情况下才能隐藏。但自我彰显作为刻意追求的目标却几乎是达不到的，一个人并不能像他可以拥有或舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。p141

汉娜·鄂兰《人的境况》0

无论人们做什么、认识什么或经验什么，都只有在能被谈论的范围内才有意义。p前言3

汉娜·鄂兰《人的境况》0

假如我们遵照如此频繁地催促着我们的建议，即让我们的文化态度也去适应当前科学成就的地位，我们就会不顾一切地采取一种让言谈不再有意义的生活方式。p前言3

汉娜·鄂兰《人的境况》0

一个棘手的事实就是，现代科学世界观的“真理”，虽然可以用数学公式来演示并在技术上得到证明，但无法再让自身表达为普通的言说或思想。……我们大概永远都无法理解，即无法思考和谈论我们仍然能够做的东西。……如果真的证明了知识（在现代意义上是“知道一如何”）与思想已经永远分道扬镳，那么我们确实变成了无助的奴隶，不仅是我们机器的奴隶，而且是我们的“知道一如何”的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地。p前言2-3

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如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那么人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄（hubris）外，总是意味着对复数性的破坏。在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力（它在权力面前无能为力），而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽然激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。p158-159

汉娜·鄂兰《人的境况》0

不过，在交换市场上人们首先不是作为人相遇，而是作为产品的生产者相遇，他们在这里显示的从来不是他们自己，也不是他们的技术和素质（像在中世纪“炫耀性生产”中的那样），而是他们的产品。促使制造者来到公共市场的动力是产品，而不是人，把这个市场结合在一起并使之存在的力量，不是人们以言行的方式在一起时从人们中间生发出来的潜能，而是一种每个参与者在孤独状态下就能获得的“交换力量”（亚当·斯密语）的联合。正是因为商业社会缺乏与他人的联系和首要关心的是商品交换，马克思才把它斥为非人道的和自身异化的。这个社会排斥了人之为人的东西和要求，从而彻底颠倒了古代的私人和公共之间的关系，人们只能在家庭的私人空间和朋友间的亲密关系中显示自我。P164-165

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由于内在于行动的巨大力量和复原力只能在复数性的条件下起作用，因此，把这种能力用于人类事务领域之外的任何地方，都是非常危险的。现代自然科学和技术不再被动地观察自然、获取自然材料或模仿自然进程，而实际上对自然采取行动，因此就把不可逆性和人的不可预见性同样地引入了自然领域。但在这里，对于已做的不可解除之事，却找不到什么补救之道。同样，以制作的方式和在手段一目的范畴框架内行动的一个重大危险是，行动剥夺了它自身内在具有的解救之道，以至于人们不仅必然会采取一切制造活动所必需的暴力手段，而且不能像毁灭他失败的作品那样，取消他的所作所为。这一点最为清楚地体现在权力的伟大上，发源于人的行动能力的权力，如果没有行动本身的解救之道，不可避免地征服和破坏的就不是人自身，而是生命被给予人的那些条件。P185

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犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们将在末日审判时由上帝来处理，末日审判在尘世生活中不起什么作用，而且末日审判也不是以宽恕为特征，而是以报应（apodounai）为特征。[79]但是过失是常见的行为，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然，因此它需要被宽恕、被放下，以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。[80]人们只有通过不断的相互宽宥，才能从他们的所作所为中解脱出来，保持自由行动者的身份；人们只有经常愿意回心转意和重新开始，他们才可以被信任地支付如此伟大的权力，以便开始新的事物。P186

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然而日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中自身显示。p27

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随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同持力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。p26-27

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思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行；而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。p27

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哲学家关于永恒的体验只能发生在人类事务领域之外和人的复数性之外，如同我们从柏拉图《国家篇》的洞穴寓言中所了解的：在那里，哲学家挣脱了把他和他的同胞束缚在起的锁链，在完美的“独自”中离开了洞穴，既无他人的陪伴，也无他人的追随。从政治上来讲，如果死亡意味着“不再活在人们中间”，那么关于永恒的体验就是一种死亡，与真实死亡唯一的区别在于它不是终极的，因为没有哪个活生生的人能长时间地忍受它。p11

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人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。p10

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历史分析的目的是追溯现代的世界异化——人逃离地球进人宇宙和逃离世界返回自我的双重过程的——根源，以达到对这样一个社会之本性的理解。p前言5

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