超长句_段子_美段_唯美长句 | 句子抄

怀疑、愤怒和绝望的感情（绝望是在发现阿基米德点不是一个毫无根据的猜测或虚假梦境之后，产生的第一个后果，也是在精神上最持久的后果），就如同某个人感到的无助愤怒：他明明亲眼看着这些点被任意地、毫无事先考虑地抛洒到纸上，却发现他不得不承认他所有的感觉和判断力都背叛了他，因为他看见的乃是一条“几何线，其发展方向始终如一地被一个法则所规定”。

汉娜·鄂兰《人的境况》0

......艺术品是思想之物，但是这并不妨碍它们作为物而存在。思想的过程本身不产生或创造有形事物，......没有这种对象化和物化，思想就不能变成一个有形之物，但对象化和物化也是有代价的，代价就是生命本身：“活的精神”必须存在于“死的文字”之中，只有在死的文字再一次跟一个愿意复活它的生命发生联系时，活的精神才能从死亡（所有活的生命都逃避不了的结局）中被拯救出来，虽然这个复活的生命还会再次死亡。

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我们同样有理由让自然科学为人类绝望和现代特定的虚无主义的确然上升负责，现代虚无主义已经弥漫到了更大数目的人群当中，其最显著的表现就是自然科学家也未能幸免。而在19世纪，他们还以坚定的乐观主义来反抗当时思想家和诗人同样有道理的悲观主义。伽利略开创的现代天体物理学世界观，以及它对感官解释实在的充分性的否定，给我们留下了这样一个宇宙——我们对其性质的了解仅限于这些性质影响我们的测量器具的方式，用爱丁顿的话说：“前者与后者的相似程度，就好比一个电话号码与电话用户的相似程度。”换言之，我们发现的是工具，而不是客观性质，更不是自然或宇宙，用海森堡的话说——人遭遇的只是他自己。

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希腊人对行动之脆弱性的原初的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的经验和评判，即什么让共同生活(syzēn)——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它使人们尽管受到某些限制，也能持续地行动，否则的话行动就只可能作为非同寻常的、偶然为之的事业，为此人们必须离开家庭。据说城邦数倍地增加了人们赢得“不朽声名”的机会，即增加了每个人脱颖而出，在言和行中显示他是“谁”，彰显他的独特个性的机会。自始至终，城邦的首要目标都是使异乎寻常的事情成为日常生活中随处可见的现象，这恰是才能和天赋在雅典获得难以置信的发展，以及这个城市国家几乎并不令人吃惊地迅即衰落的原因之一，如果不是主要原因的话。城邦的第二个功能是为言行的空虚无益提供补救之道，它跟行动者在行动型塑为故事之前体验到的危险密切联系。因为一个值得留名的业绩不被忘却和真正永垂“不朽”的机会并不多。荷马不仅因为他为诗人如何发挥政治功能作出了一个光辉榜样，从而成为“全希腊的教育者”，而且更因为像特洛伊战争如此伟大的事业，如果不是在几百年后有一个诗人使之名垂千古，也许早就被人遗忘了。这个事实本身提供了一个极好的例子，表明人类之伟大，如果不是靠诗人垂诸久远的话，会遭遇什么样的命运。我们这里不关心希腊城市国家崛起的历史原因；至于希腊人自己如何看待它以及它的存在理由(raison d'être)，他们已经说得再明白不过了。城邦——如果我们相信伯里克利(Pericles)在葬礼演说辞中的名句——保证了那些奋力冲进每个海洋和每块陆地，把这些地方变成他们冒险舞台的人们不会失去见证，他们不需要荷马和任何其他人的歌颂；无需来自他人的帮助，那些行动的人就能同心协力建立起对他们善行和恶行的永久纪念，从而激起当代以及未来后世的人的赞叹。换言之，人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益...

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方面超越了积极生活内的所有活动任何对此事有经验的人，都知道加图（Cato）的话是多么正确：“他什么都不做的时候最为活获，能德自一人的时候最不孤独。”（Numquam se plus agere quam nihilmageret，numquam minus solum esse quam cum solus esset)Note 2023119

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私人财富作为一个人谋生的手段，其政治意义在历史上是后来才出现的，而且有着与私有财产完全不同的起源。我们前面提到古代人把必然性等同于家庭的私人领域，在那里每个人都不得不为了自己的生存而掌控生命的必然性。而能处置自己私生活的自由人，就不像听命于主人的奴隶那样为贫困所迫。

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现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，在现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，财富，无论是私人拥有的还是公共分配的，从来都不是神圣的。在起源上，财产最多只意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体，也就是说，作为一家之长，和其他家长一起组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此高度一致，[56]以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产面且是实际地拆毁其屋。57一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法代替这种财产，【6©贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由此面来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了能的处所他策「59]以种私生活的神圣

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私人和公共之间的深刻关联，其最基本的层面体现在私人财产的每题上，这一点在今天很容易遭到误解，因为现代一方面把财产等同于财富，另一方面把无财产等同于贫困。使这个误解造成更多困惑的是，在历史上，财产以及财富对于公共领域的重要性远在其他任何私人事务或考虑之上，而且至少它们在形式上有着差不多相同的地位，即都是进入公共领域和获得完整公民身份的主要条件，从而人们很容易忘记财产和财富不仅不是一回事，而且本质上完全两样。当前到处都是实际上或潜在地非常富裕的社团，同时这些社团本质上又是无财产的，因为任何个人的财富都在于他从作为整体的社会中分得的一份年收人，这种状况清楚地表明了财产和财富是多么的不相干。

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马帝国的倾覆清楚地证明了没有什么人为的作品能够不朽，随之兴起的基督福音作为西方排他性的宗教，又把永恒存在赋予了个体生命。这两者的结合，使得任何对尘世不朽的追求都变得无意义和不必要了。而当它们最后成功地使积极生活和政治生活都变成沉思的婢女之后，那么即使世俗领域在现代的崛起，和同时发生的对行动和沉思的传统秩序的颠倒，都不足以让追求不朽的态度免于湮没，而追求不朽，最初曾经是积极生活的源泉和核心。

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爱善的人虽从来过不上独处的生活——他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的，但却倍感孤独；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不相信自己能见证他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象，比如写下来的纸张和印出来的书，从而变成人造物的一部分。善功，由于它必须即刻被忘却，就从来不能成为世界的一部分；它们来去无痕，完全不属于这个世界。

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在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人有不同立场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭(通常在共同世界毁灭之前，先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏)。这种事情发生在极端孤独的条件下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。

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在现代,与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺,已经成为一种大量的孤独现象,在这一现象中,孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活,在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港,即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意,体会家庭生活的有限的现实性。

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对于“vita activa”这个词，我建议把它解释为人的三种最基本的活动：劳动、工作和行动。这三种活动都是极为基本的，因为它们分别对应于拥有生命的世人的三种基本条件。

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承诺行动至少部分地驱除了不可预见性，具有双重性质：不可预见性一方面在于“人心灵的黑暗”，即人基本上是不可靠的，谁也无法保证今天的人明天会怎样；同时另一方面在于，在一个由平等者组成的、每个人有同等行动能力的共同体内，不可能预见一个行动的后果。人既不能依靠自己也不能完全信赖自己(这是一回事)，这就是他要为自由付出的代价；而不可能始终完全掌控他自己的所作所为，不可能预见结果和依靠未来，则是人们为复数性和真实性(每个人的真实性是由所有他人的存在保证了的)所付出的代价，为和他人一起生活在世界上的欢乐所付出的代价。承诺力量的功能就在于控制人类事务的这一双重黑暗，这样它给出了从统治自我发展出的统治他人的控制权之外的另一种选择，也是唯一的一种选择；它恰好对应着在非自主情形下给定的自由。与那些建立在统治和主权概念上的政治体不同，所有以契约和协定为基础的政治体，内在的危险和优点就在于，它们以契约和协定为中介，在茫茫大海上抛下了一些可预见的岛屿，建立起一些可靠的路标，但同时仍然把人类事务的不可预见性和人的不可靠性原封不动地保留了下来。承诺一旦失去了它在不确定的海洋上作为确定性孤岛的性质，也就是说，当这种能力被误用来覆盖未来的整个空间，被用来描绘所有方向上的道路时，它就丧失了它的约束性力量，它的整个事业也就自我断送了。我们前面提到过当人们聚集在一起和“协同行动”(act in concert)时就产生，一旦人们分散就消失的权力。这种使他们保持在一起的力量，是相互承诺或相互定约的力量，既有别于他们聚集在内的显现空间，也有别于使公共空间得以存在的权力。如果一个孤立的单个实体——不管是单个的个人实体还是单个的民族集体——宣称拥有主权，这个主权就是虚假的，而在许多人通过契约联合起来的情况下，主权在某种程度上就是有限的实在。因为它在一定程度上摆脱了未来的不可计算性，而它的有限性则是制定和遵守承诺的能力本...

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在以上每一种情形下，让人——作为劳动动物、技艺人和思想者——得到拯救的，都是完全不同的某个东西；它来自外部，准确地说，不是来自人之外，而是来自各自的活动之外。从劳动动物的立场看，他自己同时是一个能认识世界和栖居于世界的存在者，这简直是一个奇迹；从技艺人的立场看，他自己竟能像神一样揭示意义，让意义在这个世界上占一席之地，也简直是一个奇迹。行动和行动的困境却与以上情形完全不同。这里，要把行动从它所开启的过程的不可逆性和不可预见性中解救出来，不能依靠另一种或许是更高级的能力，而要依靠行动自身的一种潜能。对于不可逆性的困难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中。这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为(过去的“罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上)，而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋(这个不确定的海洋从本质上来说就是未来)上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。

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在阿伦特看来，把政治行动理解为某物的制作（making）是一个危险的错误。制作—她称为工作的活动，是工匠用强力改造原材料使之合于他的模型的活动。原材料在制作过程中没有发言权，人类更不能作为原材料来创造一个新社会或创造历史。[2]说“人”创造着他自己的历史是误导性的，因为（正如阿伦特不断提醒我们的）这样的人不存在：“人们，而不是人，生活在地球上和居住于世界。”把政治考虑为制作，就在理论上忽视了人的复数性，在实践上压制了个人。可是，阿伦特发现马克思从西方政治思想的伟大传统中继承了对政治的这种特有误解。其实自从柏拉图拒绝雅典民主制，制订他的理想城邦规划以来，政治哲学家们对政治的书写就有系统地忽略了人最显著的政治属性，即人是复数的，每一个人都能提供新的视角和做出新的行动，他们不适合成为整齐划一的试验模型，除非摧毁他们的政治能力。因而，在《人的境况》中，阿伦特的一个主要目标就是通过恢复和发现这些被忽视的人类能力，来质疑整个政治哲学传统。

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论马克思主义的著作一直没有写出来，但其中许多思想线索都在《人的境况》中得到了体现，值得注意的是她最终得出结论说，马克思的致命错误是把政治行动误解为其他人类活动一她称之为工作和行动-的混合。

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没有意识到他们的能力和责任的人类动物，还没有做好雅备来照管这股威胁地球的力量。这两方面的结合回应了阿伦特早期对极权主义的分析：一方面相信“万事都是可能的”，另一方面认为人类只不过是受自然或历史法则支配的动物种群，个体可有可无。极权主义就是这两种相互矛盾的信念交织，一起推动的一种虚无主义过程。此一回应并不令人惊讶，因为《人的境况》与阿伦特论极权主义的著作有机联系，两者共同构成了对当代人困境的一种原创性的、发人深省的诊断。本书起源于阿伦特1956年4月在芝加哥大学的查尔斯·R。沃尔格林基金讲座中的演讲，它本身也是一个更大的计划一论“马克思主义中的极权主义因素”的副产品。在完成《极权主义的起源》之后，阿伦特就着手这个计划。。。。。

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她解释说，由于“核心的政治活动是行动”，就有必要首先完成一个初步练习，目的在于阐明“行动在概念上与它通常容易混淆的其他人类活动，如劳动和工作的区别”[1]。的确，本书最鲜明的组织原则在于它对三种人类活动的现象学分析，这三种人类活动对于人之境况是根本性的：劳动，相应于人作为动物的生物生活；工作，相应于人类在地球上建造的人为对象世界，行动，相应于我们的复数性（由于我们每个人都是个体）。阿伦特认日、出一工阳知生结由这此活动之间的区分

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确实是她的目的之一。但她坚决否认她作为政治思想家的任务是为未来提供一幅蓝图，或告诉人们去做什么。她拒斥“政治哲学家”的称号，证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政治发生在复数的人类当中，他们中的每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”

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