超长句_段子_美段_唯美长句 | 句子抄

也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象是，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现，就被尽可能快地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结東的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员。我们不再真正居于一个世界之内只不过是被一个周而复始的循环过程推动着，在这个循环当中，事物不断地出现和消失，此起彼落，但都不会长久地围绕着置身于它们中间的生命过程。（95

汉娜·鄂兰《人的境况》0

即使与边沁观点相对的休谟也深知，要让快乐成为一切人类行为的最终目的，就必须承认真正指导人类行动的不是快乐，而是痛苦，不是欲望，而是恐惧。“如果你……问，为什么某人想要健康，他就会回答你，因为生病是痛苦的。如果你再追问下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就无法回答。这就是最终的目的，不可能再参照任何其他对象来评价。”不可能回答是因为，只有痛苦是完全不依赖任何对象的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感受到的只有他自己以外，感觉不到任何东西；快乐享受的不是快乐本身，而是它之外的事物。痛苦是内省所发现的唯一内在感觉

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它是从置于我们之间的世界空间的距离中产生出的对他人的敬意，这种敬意与我们赞美的品质或高度敬仰的业绩无关。从而，尊重在现代的丧失，或认为只对我们赞美或敬仰的人存有尊重的看法，构成了公共和社会生活不断加剧的去个性化的一个清晰的表征。

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犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见但是过失是日常生活中常有的事，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然，因此它需要被宽恕，被放下，以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。报复是以反作用的方式对最初过失所施的行动，由此人们不但没有结束第一次错误行为的后果，反而被这个过程所缚，使得包含在每个行动中的反作用链一环接一环地无休止进行下去。报复是对他人冒犯的自然、自动反应，由于行动过程的不可逆转，报复也是料想得到，甚至可以预期的。与报复相反，宽恕行动从来无法预料，它是唯一以出乎意料的方式行动的反动（reaction），因此虽然是一种反作用，却仍然保有行动的原发特征。人们不能宽恕他们无法惩罚的行为，也无法惩罚那些业已证明是不可宽恕的行为。

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马克思的名言”暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆“，即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法，只是对整个现代所持信念的概括，并且引出了这个时代最核心信念的推论，那就是历史是人”创造“的，正如自然是上帝”创造“的一样。确实唯有现代把人首先定义为技艺人，一个工具制造者和物的生产者

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而且更鲜明地体现在他堂而皇之地把统治原则贯彻到人与他自身的交往当中。在柏拉图和西方贵族统治的传统中，适于统治他人的最高标准是统治自我的能力。正如哲学王支配城邦一样，灵魂支配身体，理性支配激情。

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对于宽恕和行动紧密联系，就像破坏和制作一样紧密联系的最可信论证，也许来自宽恕的这样一方面：在取消所为之事的宽恕中，似乎显现出了与行动本身同样的揭示性质。宽恕以及它所建立的关系总是十分个人化的（虽然不定是单个人的或私人的），在其中，所为之何事被宽恕，取决于为了谁的缘故。这一点是耶稣清楚认识到的（“她的许多罪得到了赦免，因为她爱得多：但那赦免少的，她的爱就少”），这也是人们普遍相信只有爱才有力量宽恕的理由虽然爱是人类生活中极罕见的事情 [81 却的确拥有一种无与伦比的自我揭示力量以及彰显谁的无比清晰力量，因为它不在乎所爱的人是什么，不在乎他的品质和缺点，也不在乎他的得失过错，就此而言爱是彻底无世界的。爱，由于它的激情，破坏了把我们与他人联系以及分开的居间物（in-between），只要爱持续着，那么唯一能切入两个相爱的人中间的居间物就是孩子爱情自身的产物。孩子，这个现在把相爱的人联系起来并且为他们共有的居间者，也是那个让他们彼此分开的世界的代表，孩子意味着在现存世界中切入了一个新世界 [82]通过孩子，相爱的人仿佛又返回了爱曾经把他们驱逐出去的世界。但是这个新的世界性，这个爱情事件的可能结果和唯一可能的幸福结局，在某种意义上却是爱情的结束，它要么必须征服新的伙伴，要么必须转化成另一种相互拥有的形式。爱在本质上是无世界的正是由于这个原因而不是由于它的罕见，它才不仅是非政治的，而且是反政治的，也许是所有反政治的人类力量中最强大的一种。因而，如果真像基督教所认为的，只有爱才可以宽恕因为只有爱才对于某人是谁毫无保留地接受，无论他做过什么都总愿意宽恕他，那么宽恕就仍然不属于我们的考虑范围。不过爱虽然限制在自身狭小的空间内，尊重却存在于人类事务的广阔领域中。尊重类似亚里士多德的政治友爱（philia politike），是...

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与此同时，我们的聪明才智已足以让我们找到一些减轻维生之艰的方法，以至于把劳动从人类活动的行列里取消，在现在看来也不再算是什么乌托邦。今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代一肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。

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离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务)需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是最优越的政治德性，只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。

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对劳动（在文中特指满足生活必须的活动，与工作区别开来）的蔑视，最初源于摆脱生存必需性而追求自由的强望，和同样强烈的、对所有留不下痕迹——没有纪念碑，没有值得记忆的伟大作品——的活动的不屑一顾。……因为人受到生命必需品的统治，他们就只能通过统治那些由于被迫而服从必然性的人，来赢得他们的自由。……“奴役的抵押品就是报酬”。

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加上他关于人的第二著名定义：作为一个“能言说的存在”亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。树他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特征恰恰是其内容无法诉诸言辞。在这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人一奴隶和野蛮人都是无言的（aneulogou ）他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。

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非世界性作为一种政治现象，只有在假定世界不会持续存在下去的前提下才是可能的；实际上，在此假定之下，一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后，而且，尽管处于别的原因，它也可能发生在我们的时代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式，绝不是我们从相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样终有一死的信念中得出的唯一结论。相反，这种信念同样也可以强化对世界之物的享受和消费，强化这样一种交往方式——世界首先不是被理解为共有的，对所有人都是共同的。只有一个公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治，严格来说也就没有共同世界和公共领域。

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与现代的理解不同，言辞的伟大不是因为表达了伟大的思想；相反，正如我们从《安提戈涅》的最后几行中得知的，也许正是这种以“伟大言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远都不会伟大。即使在古代相对晚期的时候，战争和言说的艺术（修辞）作为两种基本的政治教育科目，其发展仍然受到更古老的前城邦经验和传统的激励，并始终隶属于这个传统。亚里士多德对人作为“政治存在”的定义不仅和家庭生活中体验到的自然联系无关，甚至与之截然对立；要充分地理解这个定义，就要加上他关于人的第二个著名定义：作为一个“能言说的存在”。这个短语在拉丁文中被译作“理性的动物”，如同前一个短语被译作“社会的动物”一样，都造成了根本的误解。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思的能力，沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞。在他这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。

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公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非常寻常的魔力，富有感染性的魅力，以至于许多人都采用它们作为一种生活方式，但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的“小玩意儿”，在20世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜，在法国人的“小资产阶级”那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来，法国人就成了在“小玩意儿”中寻求乐趣的艺术大师，他们在他们自己用四面墙围起来的空间里，在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人，在他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上；在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里，这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是，即使这种私人魅力拓展到所有人，也不意味着它就可以化私为公，也不构成一个公共领域。相反，它仅仅意味着公共领域已经几乎彻底隐退了，以致伟大处处让位于魅力；因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，因为它不包括细枝末节。

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凡言谈的重要性遭遇危险之处，事情就在本质上变成了政治的，因为言谈使人成为一种政治存在。他们生活在一个言谈已经丧失力量的世界里，无论人们做什么、认识什么或经验什么，都只有在能被谈论的范围内才有意义。无思想-不顾一切的莽撞或无助的困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的“真理”——在我看来正是我们时代的特征。这个社会从它被一个崭新、未知的时代的来临所征服的那一刻起，就开始发展和表现自身了。

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制作在哲学中受到偏爱的原因，并非我们前面提到的，由于政治上引起的对行动的怀疑，而是出自一个哲学上更有力的原因，就是沉思和制作有一种更内在的相似性，而不像沉思和行动那样处于彼此毫不含糊的对立关系。 …… “理论”，实际上只是表示“惊异”（thaumazein）的另一个词，哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇

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在任何情况下，疼痛以及相伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让我们离开世界如此遥远的感觉经验，它们甚至不包含对任何世界之物的体验。被一把剑刺伤或被一根羽毛痒痒所引起的疼痛，的确不会告诉我们任何关于这个剑或羽毛的性质，甚至不会告诉我们这把剑或羽毛是否在世界上存在。只有对人类充分经验世界的能力不可抗拒的怀疑——这种怀疑是现代哲学的根源——才能解释这一奇特甚至荒谬的选择：用疼痛或痒痒这些明显妨碍我们单位感觉正常运作的现象，作为所有感觉经验的实例，并从它们中得出＂第二性＂的质，乃至＂第一性＂的质的主观性。如果除了这些身体本身的感觉，我们就没有其他感觉经验的话，那么不仅外部世界的实在性是可怀疑的，而且我们甚至根本不会有对世界的任何概念。

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可是，即使饥饿之类的需求处于同情的奇迹而被他人分担，其脆弱的程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间的毁灭的空间。相反，在现代世界中，公众赞赏空洞地，每天以越来越大的数量被消费着，以至于货币酬劳这个最空虚的东西反而显得更为＂客观＂和真实。

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假定人们之间只有相互行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具──统计学──一起成为了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学一个不太重要的部分，它建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。“统计学规律只有在涉及大数目或长时段时才有效，而行动或事件在统计学上仅显示为偏差或波动。统计学的理由是，业绩和事件在日常生活和历史上的发生只具有偶然性。然而日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中显示自身。把大数量和长时段中总结出的规律应用于政治或历史不仅没有任何意义，反而恰恰湮没了它们的主题，任何事情如果以与日常行为或自动趋势不符，就把它们当成非本质性的而加以排除，那么在政治或历史中寻求意义就变成了无望的事业。

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只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。没有积累，财富就立刻因使用和消费而陷入了相反的消解过程。因而，共同财富永远不可能在我们所谈的共同世界的意义上成为共同的；它始终是或始终倾向于严格私人的。只有政府是共同的，它被指派来保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而相互冲突。……作为现代初期典型表现的私人和公共之间的矛盾，只是一个在私域和公域之区别彻底消失之前的暂时现象，随着区别的消失，它们最终会一起融入社会领域。

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