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这一倒转的激进性，在某种程度上被另一种倒转所掩盖了，后者自柏拉图以来一直被视为西方思想的特征并主导了西方思想史。任何对照古希腊历史读过柏拉图《国家篇》中“洞穴寓言”的人都会意识到，柏拉图所要求的哲学家的转身（periagoge），实际上是对荷马的世界秩序的倒转。因为处在洞穴的地下世界里的，不是在荷马的冥府那里的死后生活，而是尘世的普通生活；灵魂不是身体的影子，而身体是灵魂的影子，荷马用无感觉的、幽灵般的运动来描述死后灵魂的无生命存在，现在它们被用来描述人的麻木、无意识的行为，因为这些人没有离开人类生活的洞穴，去观看过天上可见的永恒理念。[58][58]特别是柏拉图在“洞穴”故事中用的词eidolon（魂影）和skia（影像），使整个故事读起来像是一种对荷马的颠覆和回应，因为这些也是荷马在《奥德赛》中描述地狱时所用的关键词。P230

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哲学家要么变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要么变成黑格尔确实希望他们成为的一时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声筒。无论是关注自然还是关注历史，哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。P232

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[68]Henri Bergson，Evolution creatrice（1948），p.157。对伯格森在现代哲学的地位的分析会让我们离题太远。不过他坚持技艺人高于理智人，并把制作当成人类理智的起源，以及他强调生命和理智的对立，这些观点都很有启发性。伯格森哲学可以作为一个个案研究来读，它体现出现代初期的制造相对来说高于思考的信念，是如何被一个更晚近的信念——生命绝对高于一切——所代替和消解的。正因为伯格森本人仍然把这两个方面统一起来，他才会对劳动理论在法国的创始产生如此关键的影响。不仅爱德华·伯斯（EdouardBerth）和乔治·索雷尔（Georges Sorel）的早期著作，而且蒂利希（Adriano Tilgher）的Homo faber（l929）中的术语都主要来源于伯格森，对于朱勒·维叶明（Jules Vuillemin）的L'Etre et le travail（1949）来说也是如此，虽然维叶明像当今几乎所有法国作家一样，首先用黑格尔的术语思考。

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我们在苏格拉底学派那里发现了对沉思的最早描述，从历史上看，沉思至少有双重来源。一方面，它与柏拉图的一个著名论断有着鲜明而一贯的关系，这个论断也被亚里士多德引用过，就是惊异（thaumazein），面对存在的奇迹而感到震撼的惊奇，是一切哲学的开端。[6]在我看来，很有可能柏拉图的论断直接来自苏格拉底传给他的弟子的一种体验（也许是最动人的一种）：他的目光一次次地被他的思想所占据，让他沉浸在全神贯注的状态中，以至于一连几个小时都一动不动。同样可信的是，这种被震撼的惊异在本质上是无言的，它的真实内容无法用言语传达出来。这一体验至少解释了为什么柏拉图和亚里士多德都把惊奇看作哲学的开端，而且都同意哲学的终点是某种无言状态，本质上无语的静观状态，尽管他们两人在许多关键之点上有分歧。理论（Theoria），实际上只是表示惊异的另一个词；哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇。P238

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[76]现代生命哲学的最伟大代表是马克思、尼采和柏格森，就在于他们三个人都把生命等同于存在。而且他们借助于内省建立了这一等同关系，因为生命的确是人仅仅窥探自身就可以意识到的唯二“存在”。这三位哲学家和现代早期哲学家的区别在于，在他们这里，生命显得比意识更活跃、更富有生产性，而意识则与沉思和古老的真理概念有密切的联系。现代暂学的最后阶段可以最出色地描述为哲学家对哲学的反叛，一个从克尔凯郭尔开始，终结于存在主义的反叛。虽然这个反叛乍看之下是以强调行动来反对沉思，但仔细考察就会发现，实际上这些哲学家并不真是关心行动本身（我们这里先不提克尔凯郭尔和他无世界的、指向内心的行动）。尼采和柏格森都是根据制作来描述行动的——用技艺人来反对理智人，就像马克思根据制作来考虑行动，根据工作来描述劳动一样。但是他们最终的参照点不是工作和世界性，更不是行动，而是生命和生命的繁衍。P260

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在行动和言说中，人们表明了他们是谁，主动揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。某人是“谁”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底沉默或绝对不作为的情况下才能隐藏。但自我彰显作为刻意追求的目标却几乎是达不到的，一个人并不能像他可以拥有或舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。相反，很有可能这个如此明白无误地向他人显现的“谁”，对这个人自己却始终是隐藏的，就像希腊宗教中终身陪伴着每个人的守护神（daimon）一样，总是从背后注视着人，只有迎面与他相遇的人才看得到。……由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。P141

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正是由于此，柏拉图认为对待人类事务（taton anthropon pragmata）和行动的结果（praxis）不值得严肃；人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。[9]值得注意的是，柏拉图虽然丝毫没有现代的历史概念，却很可能第一个发明了这个比喻：舞台背后有一个行动者，他站在行动的人们的背后牵着绳子，操纵着整个故事。柏拉图的神只不过是这一事实的象征：真实的故事与我们编织的故事不同，没有作者；这样，柏拉图就成了天命、“看不见的手”、自然、“世界精神”、阶级利益等试图解答这一难题的基督教和现代历史哲学家的真正先驱，这个难题就是：尽管历史的存在要归因于人，但人显然不能“创造”历史。P145

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言行的特定内容和一般意义可以在艺术品中取得各种物化形式，艺术品不仅赞颂业绩和成就，而且通过艺术的变形和浓缩，充分地显现出些非凡事件。不过，言说和行动特有的揭示性质，即它固有的对行动者和言说者的展现，却与言说和行动的变化之流有着不可割裂的联系，以至于它只能通过一定的重复、模仿来加以表现和“物化”。亚里士多德认为存在于所有艺术中的模仿mimesis，实际上只适合于戏剧（drama）（戏剧的名称恰恰来源于希腊动词dran，即“去行动”），暗示了演戏实际上是对行动的一种模仿。11]模仿因素不仅存在于演员的技艺中，而且如亚里士多德正确指出的，也存在于戏剧的创作过程中，并且至少一定程度上只有在剧场上演时，戏剧才真正获得生命。只有再现故事情节的演员和讲述者，才能完整地传达故事本身的意义，以及在故事中得到揭示的“英雄们”的意义。12]就希腊悲剧而言，这意味着故事的直接及普遍意义是由合唱团透露出来的，合唱团的咏叹不是模仿[13]，其演唱内容是纯粹的诗，因为剧中行为人不可把捉的身份（它逃避一切形式的普遍化，从而逃避一切形式的对象化），只有通过对他们行动的模仿才能传达出来。这就是为什么戏剧是最优秀的政治艺术的原因，只有这里是人的生活转化为艺术的政治领域。同理，它也是唯一以人与他人的关系为全部主题的艺术。P147

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由于财产对自身世界的保全，它并未强化反而削弱着劳动过程对世界造成的无情冲击。同理，受生命过程本身无情驱迫和推动的劳动，其过程性质也受到了财产获取的制约。一个财产所有者的社会不同于一个劳动者或打工者社会，在财产所有者的社会里，人民首要关注和操心的是世界，而非自然丰裕或纯粹的生命必然性。如果人们主要的兴趣不再是财产，而是财富的增长以及它积累的过程，事情就完全不一样了。P83

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被身体需求推动着的劳动动物，不能像技艺人用他的双手、他最原始的工具那样，自由使用他的身体，这就是为什么柏拉图认为劳动者和奴隶不仅受制于必然性，没有自由的能力，而且不能统治自身之内的“动物”部分的原因。[6]一个劳动者的大众社会（如马克思在谈到“社会化的人类”时所设想的），是由一群无世界的人类物种成员组成的，无论他们是受他人暴力胁迫的家奴，还是心甘情愿服从身体机能的自由人。准确地说，劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在“善功”活动中发现的，它内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界，而是被抛出世界的。在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境——被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。[6]生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。P84-85

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能够极大地减轻劳动强度的工具和器械，本身是工作的产物，而不是劳动的产物；它们不属于消费过程，而是使用物世界的组成部分。无论它们在哪个文明的劳动中发挥了多么大的作用，它们都不能获得用于各种工作时所具有的那种根本重要性。没有工具就不能制造产品，实际上，技艺人的出现和一个人为的事物世界的形成，总是与工具和器械的发明同步的。从劳动的角度看，工具强化和增强了人的体力，甚至到了能取代人的体力的地步，结果不仅物质材料，而且自然力如驯化的动物、水力或电力，都被置于人的掌控之下。同样，工具也提高了劳动动物的自然繁殖力，并提供了更丰富的消费品。但是所有这些变化都是量的变化，而制造物的品质（从最简单的用品到艺术杰作）仍取决于有无合适的器具。P87

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劳动分工直接来源于劳动过程，我们不能把它误当成盛行于工作过程中的专门化原则，虽然它们两者看似相同，而且通常都被等同起来。工作的专门化和劳动分工的唯一共同之处就是它们都具有一般的组织化原则，但这个原则本身跟工作和劳动无关，而与人的行动能力、协同一致行动的力量有关，源于严格的政治生活领域。只有在政治组织（在那里，人们不仅仅活着，而且一块行动）的架构内，工作的专门化和劳动分工才可能出现。P88

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……使用不过是较慢速度的消费而已。……毁坏（尽管不可避免）对使用来说是附带的结果，对消费来说则是内在固有的属性。一双极易损坏的鞋子与单纯消费品的区别在于：我如果不穿鞋子，它就不会坏，也就是说它们无论多么脆弱，都有一定程度的独立性，不管它们主人的情绪是多么变化，它们都能完好地保存相当长的一段时间。无论用还是不用，它们都会在世界上留存一个时期，除非被肆意地毁坏。P106-107

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无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为便的人是最高的，是“万物的尺度”，那么不仅自然会被技艺人当作机乎无价值的材料”来加工，而且“有价值的事物”本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在 “价值”。……不可否认康德的公式仍来源于功利主义的思维方式，正如他另一个著名的和同样内在悖论的解释——技艺人的人类中心主义式功利主义，在康德的公式中找到了它最伟大的表述：没有人应该当成为一个手段，每个人都是目的。……在康德这里，现代早期阶段的哲学才彻底摆脱了在任何技艺人制定社会标准的地方都能找到的陈词滥调。P119

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在柏拉图的解释中，普罗泰戈拉听起来像康德的最早先驱，因为如果说人是万物的尺度，那么人就是唯一处于手段一目的关系之外的东西，唯一能把任何其他事物都用作手段的目的自身。柏拉图深知，生产使用对象和把所有自然物当成潜在使用对象的可能性，与人类的欲望和才能一样是无止境的。如果允许以技艺人的标准统治完成了的世界，就像它们必然统治着这个世界的形成过程一样，那么技艺人就会让一切东西为他所用，把一切东西都仅仅视为他自身的一个手段。他会根据每个东西是否可归于使用物的种类来评判它们，以至于用柏拉图自己的例子来说，风不再凭自身被理解为一种自然力，而是纯粹根据人对温暖或清新的需要来理解。当然，这最终意味着风作为一种客观给定的事物已经从人类经验中被剔除出去。正因为这些后果，柏拉图晚年在他的《法律篇》中再次回想起普罗泰戈拉的名言时，作了一个几乎悖论性的回应：不是人一因其才能和欲望，意图使用任何东西，从而最终剥夺了所有事物的内在价值一而是“神是（甚至）纯粹使用物的尺度”[24］。p121

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艺术品的直接来源是人的思想的能力，如同交换对象源于人的“交易和交换的偏好”，以及使用物来源于人的使用能力一样。以上这些都是人的能力，而不是像情感、需要、需求一样纯粹是人类动物的属性。虽然能力和属性有关，而且属性构成着能力的内容，但情感、需求这类属性就同其他动物的相应属性一样，与人在地球上创造出来作为自己家园的世界无关；假如这些属性也为人类动物建立一个人为环境的话，那将是一个非世界，一种流溢而非创造的结果。思想虽与情感有关，但它转化了情感沉默无语的无能，如同交换转化了欲望赤裸裸的贪婪，使用转化了需求不顾一切的渴望，直到它们都适合于进入世界和变形为事物，变得具象化为止。在这每一种情形下，本性上向世界敞开的和交流的人类能力，都把封闭在自我之内的激情向世界释放出来。P128

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言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感（togetherness）当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候，例如在现代战争中，人们参与布和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下（这些情形当然一直存在，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。P141-142

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社会，在它首次进入公共领域时，伪装成一个财产所有人的组织，这些财所有人不是因为富裕了要求进入公共领域，而是因为他们需要公共领域的保抗以便积累更多财富。用博丹（Bodi）的话说，政府属于国王，财属于臣民，因此为维护臣民财产的利益而统治乃国王的责任。正如最近有人指出的，“共和国”（The Common Wealth），“主要是为了共同财富而存在的”。……只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。［74］不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。P44

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私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系，才能暂时地固定下来。[5与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称之为“劳动力”。P45

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从历史来看，记住以下两者的差别很重要：希腊城邦对所有非政治职业的蔑视（因为政治要求公民付出巨大的时间和精力）和更原始的、更一般的，对只用于维生活动的蔑视。维生活动（ad vitae sustentationem）作为奴性技艺（Operaservilia）的定义直到18世纪仍然存在。在荷马的世界里，帕里斯和奥德赛自己建造他们的房子，娜乌西卡自己洗兄弟的麻衣，等等。所有这些都属于荷马英雄的自足活动，属于其人格的独立自主和高贵。如果工作意味着较大程度的独立，就不是卑贱的；同样的活动如果不是为着个人独立而是为了纯粹生存，就是奴性的表现。《荷马》史诗当中对工匠的不同评价当然众所周知，但它的实际意义优美地显示在理查德·哈德（Richard Harder）最近的一篇论文Eigenart der Griechen中。P97

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