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鄂兰在这本《黑暗时代群像》书中所论的都是20世纪前半页的知识分子，都是她身边熟识的人——处在上一世纪上半叶的欧洲学术文化中心，一个政治环境最黑暗，却是思想文化最灿烂的时代。“黑暗时代”一词出自德国诗人布莱希特的名诗《致后代子孙》，指的是20世纪黑暗现实中无所不在的恐怖，一个政治大灾难、道德大沦丧，艺术与科学却突飞猛进的时代，这个时代鄂兰称之为“黑暗时代”：一个动荡、饥饿、大屠杀、绝望、不公不义的时代。鄂兰以为即使是在最黑暗的时代，人民还是有期望光明的权利，而光明与其说是来自于理论与观念，不如说是来自于凡夫俗子所发出的萤萤微光，正式基于这样的信念，乃有了这组群像的勾勒。

汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》0

他（本雅明）为一份“六百多条非常系统、条理清楚的引文”汇编而自豪；像后来的笔记一样，这个集子并不是为了便于写作论文而做的摘要集锦，而是构成了著作的主体，在这儿，论述反倒成了某些次要的东西。著作的主体包括从上下文割裂下来的残篇断简，并用这样的方式把它们重新排列：它们互为解释，也就是说，能够在自由漂浮的状态下证明它们的存在理由。它确实像幅超现实主义的拼贴画。本雅明的理想是写一本完全由引文组成的书，它们被安置得如此巧妙，以致可以省却任何相应的文本，这个想法可能令人震惊，因为它极端怪诞再加上自我破坏，但实际上它并不怪诞，正像它不是由相似的冲动产生的同时期的超现实主义实验一样。　　“通过钻井而不是开采(的方式)……深入语言的内部”　　虽然生命必定受时间之衰败的支配，但是衰败的过程同样也是结晶的过程，在大海的深处，曾经存活的生命沉没了、分解了，有些东西“经受了大海的变化”，以新的结晶形式和模样存活了下来，保持了对腐败的免疫力，仿佛它们只是等待着有一天采珠人来到这里，把它们带回到这个活生生的世界——作为“思想的碎片”，作为某种“丰富而陌生”的东西，甚至可能是作为永不消逝的原现象。

汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》0

莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有—些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。

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无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。……只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。

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历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后—就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象—以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。

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在斯文堡创作的有关老子的诗歌之后，接着是《拜访流放中的诗人》（Visit with the Exiled Poets），这种顺序也许有着某种合理性。如同但丁一样，诗人下沉到地下世界见到了他死去的同行们，他们曾一度为尘世的权力而苦恼，奥维德、维庸、但丁、伏尔泰、海涅、莎士比亚、欧里庇得斯愉快地坐在一起向彼此提出略带嘲讽的劝告。但是随后，“从最黑暗的角落里传出一个声音：‘你们在座的诸位，人们能将你们的哪怕一行诗铭记在心吗？而那些真的记住了的人，他们能从迫害中幸存吗？’但丁温和地解释说：‘你提的是一些被人遗忘的诗人，不但他们的身体，而且他们的作品都被毁灭。‘笑声突然停止。没有人敢于直视那位客人，因为他的脸色变得刷白。”

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恶的真正诱人之处，魔鬼身上所具有的迷人特质，首先就是一种审美现象。从最广义的“审美”来看，那些坚持“生意就是生意”信条的商人，以及认为“战争就是战争”的政治家，都是处在“价值真空”中的审美化的文人。在他们都为自己体系的自洽性而着迷这点上，他们都是唯美主义者；而他们之所以成为杀人者，是因为他们准备为这种自洽性、这种“优美的”一致性而牺牲任何东西。…我们如今知道，杀人远不是人所能做的最坏的事情，而死亡也绝非人们最恐惧的事情。死亡并不是“可怕之事的顶点”，很不幸，世界上有着比死刑要严酷得多的惩罚。“如果死不存在，那么就根本不会有任何恐惧”，这句话必须修正，在“死”的旁边加上“无法忍受的痛苦”。而且，倘若不是有死亡的话，这样一种痛苦对人来说甚至会更加不可忍受。而这正好就是“地狱中的永罚”的可怕性所在，如果不是因为它比“永远的死亡”更可怕的话，它根本就不会被人发明出来。在这样一种经验的光照下，我们的时代或许应该开始研究痛苦经验在哲学上的重要性，而当代的哲学却依然对它持有一种隐秘的轻视，正如三四十年前的学院哲学曾对死亡经验也有过同样的轻视那样。

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…一种叫做“内在移民”（inner emigration）的现象……某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明，他们并没有真的移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的个体性之中……

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现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊：讶的是古代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。

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至于神奇，特别是莱辛的那种怒，正如他在《敏娜.冯.巴恩赫姆》中的那种笑，是要把世界摊开来，是跟这个世界讲和。这种笑是要让人在这个世界中找到一个自己的位置，但绝非意味着要将自己的灵魂出卖给它。所有的喜乐，基本上都是人对现实的高度觉察，是敞开的情绪对这个世界的喷涌，是对它的依恋。纵使明知人会遭到这个世界的毁灭，“苦中有乐”依然。莱辛之面对这个世界，总是亦笑亦怒，而且都是笑怒由心。

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在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。直到灾难降临到每件事和每个人头上的那一刻之前，它都被遮蔽着——不是被现实遮蔽，而是被几乎所有的官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽。如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事物得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动不同程度的展示出他们自身是谁，以及他们能做些什么，那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多的来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，他们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光。

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他只需通过梦想返回到他个人的源头，然后出来，再次进人到人性的广阔空间中，便能使自己确信：即使在孤立时他也并不只是代表着一种私人意见，而是一种不同的、仍处于潜在状态的公共意见——正如康德所说的，“一条小径，有一天毫无疑问会拓展为一条大道”。

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当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时一它由人们起行动构成，并充满了和历史相伤的事件与故事一一他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多噶派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。在莱辛那里并不存在这种情况。菜辛的确是撤离到了思想中，但决不是回到了他的“自我”中。如果对他来说，行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它），这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由一活动的自由是它们共同的基础。

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从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲慘者的联合一这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的对所有政治事务的经验），人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西，它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人，在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人，因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而，将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起的只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导。而我们在听说斯多噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒时，我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人，也同样会因他人的...

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莱辛在愤怒和笑中经验世界，而愤怒和笑从本性上说是带有倾向性的。因此，他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辩论方式，根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何。当他说他要“为那些遭到所有人攻击的东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现，它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性，即使是最坏的意见也有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时，他也没有采取过一种固定的立场。相反，正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教”时，他就本能地想要质疑它，而当另些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当菜辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。

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（按：章节记忆不清，姑且选择一个）接受对本民族进行分门别类，是一场严重的道德灾难。这是因为，每个要求获得“例外”的人，也就等于间接承认了这个等级原则；不过显而易见的是，无论是犹太人还是非犹太人，在忙于争取“特殊情况”以求特殊对待之时，没有人明白这一点。关于犹太受害者对“最终解决”的标准接受到什么程度，再没有比所谓“卡斯特纳报告”揭示得更加露骨了（Der Kastner-Bericht uber Eichmamns Menschenhandel in Ungarm, 1961）。甚至在战后，卡斯特纳仍然自豪于他成功营救了“卓越的犹太人”。纳粹于1942年正式提出这一范畴。似乎他也认为，一个著名的犹太人无疑比一个普通的我太人更有资格活下来。

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一个更广泛的共识似乎是，人们根本就不能够下判断，起码当对象是声名显赫的人时。辩论的过程总是如出一辙：从证据确凿、可以证明的细节，一下拐进了普遍性，结果人人都一样，我们所有人都成了有罪的。本来霍赫胡特控诉的是某一个历史上的确有据可查的教皇，可是人们偏偏要指控其针对整个基督教，又或说：“完全有理由提起更为严重的指控，不过被告是作为整体的人类”（罗伯特·威尔驰语）。或者在对于通常能影响判决结果的“细节”面前，提出一个“全貌”说。这样一来，所有细节组成了环环相扣的连续画面；结果，除了照搬被告当初的做法，你别无二选。如此这般的一个全貌，就是犹太民族的“隔都心态”，它遮蔽了真实发生过的一切。在政治框架内，想象某个民族集体有罪或者集体无辜，就属于这些不起任何作用的、空洞的普遍化倾向。如此一来自然也就无须下判断，从而避免了紧随其后的风险。即便人们能够理解那些被灾难直击的群体——基督教会，“最终解决”时期的犹太领导层，“7·20事件”中的人——也很难如人们期望的那样行事；于是人们普遍不愿意作出判断，回避一切应尽的、强加的个人责任，乃至最终很难解释此类动机。

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比塞尔瓦蒂乌斯博士的提问更加切中要害的，是艾希曼对这一阶段的最后陈词。“没有人，”他重复道，“走到我面前，因我在工作中的任何表现而责备我。甚至格吕伯牧师也承认没那样做过。”他接着说：“他找到我，寻求缓解痛苦，但是并没有对我的工作表现提出过任何抗议。”从格吕伯教长本人的证词来看，似乎他不是在寻求“缓解痛苦”，而是希望从前得到纳粹认可的优秀人群能够被网开一面。从一开始，德国犹太人就平静地接受了这种分类，这种区别对待：德国犹太人优于波兰犹太人，战场老兵和有功勋的犹太人优于普通犹太人，祖上就出生在德国的家庭优于晚近移入者，等等。这成了犹太高尚社会道德滑坡的第一步。（今天，面对此类事件，人们的反应通常是，似乎人之天性中存在这样一种法则，驱动每个人在灾难面前摒弃尊严。我们还记得那些法国犹太老兵，当法国政府为他们提供同样的优待时，他们给出怎样的态度和回答：“我们郑重宣布，我们拒绝接受一切作为退伍老兵应受的特殊待遇。”见《美国犹太人年鉴》[American Jewish Yearbook]，1945。）毋庸讳言，纳粹本身从不把这些差别当回事。在他们眼里，犹太人就是犹太人；但是，对犹太人进行分门别类一直发挥着某种作用，因为它有助于在德国人中维持稳定：只有波兰犹太人被运走了，只有那些逃避兵役的人被运走了，等等。那些不愿意闭上眼睛的人，肯定从一开始就明白，“为了更顺畅地贯彻普遍原则，通常都会允许存在一些例外情况”（参见路易斯·德容名为《纳粹占领下的荷兰犹太人与非犹太人》[“Jews and Non-Jews in Nazi-Occupied Holland”]的文章，此文颇富启发性）。接受对本民族进行分门别类，是一场严重的道德灾难。这是因为，每个要求获得“例外”的人，也就等于间接承认了这个等级原则；不过显而易见的是，无论是犹太人还是非犹太人，在忙于争取“特殊情况”以求特殊对待之时，没有人明白这...

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“这事儿我们都知道。我们什么也没做。任何人只要正式抗议或做出什么违抗杀人部队的事，二十四小时内就会被抓起来，然后就永远消失。他们不允许他们的反对者为信仰英勇献身，这是我们这个世纪极权政府的净化措施之一。我们中间有相当一部分人会接受这样一种死亡。极权国家让它的反对者消失于无名。当然，如果有人情愿这样受死也不要默默忍耐罪行，那么他只会白白断送性命。我并不是说这种死法没有任何道德意义，只是说没有现实意义。我们本可以毅然决然地，只为一个更高的道德含义做无谓牺牲，然而我们之中无人深信于此。”更不必说，作者一直未察觉到的是：他所强调的“高贵”，在缺乏所谓“更高的道德含义”的前提下，是多么空洞。但是这种空洞的体面——在这种情形下，高贵不过是有体面罢了——并非安东·施密特军士故事中那显而易见的东西。其致命缺点毋宁说在论证本身，起初听上去可信得令人感到绝望。的确，极权统治试图建立这些遗忘的洞穴；在里面，一切行为，无论善恶，终将遁于无形。但是，正如纳粹从1942年6月起为抹掉一切大屠杀痕迹所作的不懈努力——通过焚烧炉、露天深井焚烧、炸药、火焰喷射器、碎骨机——注定会失败一样，一切令其反对者“遁于无形”的努力也都是枉然。并不存在遗忘的洞穴。人间没有那样完美之事，只不过世界上有太多人把遗忘变成了可能。最后总会有一个活下来，讲述发生过的一切。如此看来，没什么事情会“毫无现实意义”，至少从长远看不会。假如能讲述更多诸如此类的故事，对今天的德国将大有裨益。这不仅有益于德国的海外声誉，也有助于纾解其悲凉迷乱的政局。因为，此类故事中的教训都很简单，每个人都理解。从政治角度说，正是处在恐怖条件下，大部分人才会顺从；但是有一些人不愿顺从，就像那些进行“最终解决”的国家提供的教训——实际上，它“可能发生在”大多数国家，但是它并非在一切地方发生。从人性角度讲，为了让这个星球继续作为人类的居住地，我们不再需要什...

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纵然盟军侵犯了《海牙国际公约》，可是在法律层面并未对之展开讨论，其中最明显的原因在于，所谓的国际军事法庭只是名义上的而已，实际不过是胜利者的法庭。而且，用更早前奥托·基希海默尔的话说，“纽伦堡审判书墨迹未干”，这个在赢得战争后启动共同事业的国际联合体就已四分五裂。国际军事法庭的审判权威本就不令人信服，这样一来更是大打折扣。按照《海牙国际公约》，盟军犯有战争罪行，但是这些罪行未被提及或起诉。对此，那个最明显的原因既不能构成唯一的，大概也无法构成最有力的理由。此外可以公平地说，纽伦堡法庭在对德国战犯进行宣判时，小心翼翼地避开可能涉及“你亦如此”的指控。事实上，第二次世界大战临近尾声时，人人都已知道，随着侵略武器技术的发展，接受“犯罪性”作战已在所难免。《海牙国际公约》对战争罪的定义是基于对士兵和平民、军队和后方家园、军事目标和不设防城市的区分，而今，恰恰是这些区别不再有效。于是，在新形势下，仿佛只有能够证明不含任何军事必要性，且故意以非人道为目的的行为，才被宣布为战争罪。

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