超长句_段子_美段_唯美长句 | 句子抄

公共生活中有许多激烈对立的议题，本质都是价值观之间的冲突。比如，美国政治辩论中有一个争议不休的问题：堕胎的合法化。有人依据宗教信条，认为堕胎就等于谋杀生命；有人认为这个问题的本质是“怀孕女性有没有权利处置自己的身体”，而人的身体理当由自己支配，这是个人的基本权利。你看，这两种观点背后都有它的道德依据，像这样的价值观念冲突很难用理性化解，我们不能确定无疑地说，哪个道德依据一定“更正确”。 046

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铁笼的第二个弊端则是造就了片面的社会关系：人与人、人与组织之间，逐渐变成了一种商业的“供求关系”。比如说“人力资源”这个词。这个词已经成了日常用语，但你有没有想过，但你有没有想过，“人”怎幺会是一种“资源”？我们现在常说要“自我发展”，但是我们是为了什幺要追求“自我发展”呢？有人会说，是为了“提高自己的竞争力”。这句话听上去很平常，说得没错。但你有没有发现，其中潜藏着这样一层意思：人变成了某种商品，在“买家”面前互相竞争。“自我发展”被替换成了“提升自己作为商品的价值”，所以才会有“人才市场”这种说法。现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。但实际上，我们并没有那幺多机会去提高真正的自主性，去发展自由而丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务：满足社会机器对一个零件的要求。我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”的比喻中蕴含的深意。

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你可能会说，这不就是迷信吗？对，但是说到底，为什幺会这样呢？一个到处都是神灵的世界对那个时代的人到底意味着什幺呢？意义非常重大。它意味着人和世界之间是可以建立起某种联系的，甚至是可以沟通和互动的。漫天神灵，就意味着到处是人类问题的解决方案。渔船出海，祭奠一下妈祖；打仗出征，到神庙去占卜一下；生不出孩子，去求送子观音。虽然未必有用，但至少有路可走，心里是安稳的。这些冥冥之中难以言说的神秘事物，组成了古代精神极为重要的一部分，让人类与整个宇宙紧密相连为一个整体，构成宇宙秩序（cosmos）。古代人从这种整体秩序中确立了生存的意义，获得所谓“安身立命”的根据。在这个意义上，古代的人类是“嵌入”在整体宇宙之中的。

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那幺，人类的未来究竟会有怎样的前景？是走向汇聚还是分离呢？早在1964年，加拿大传媒理论家麦克卢汉曾经提出一个概念叫“地球村”（global village，现在大家都很熟悉。但我觉得这个比喻只说对了一半。全球化造就的不是地球村，而更像是一个“地球城”（global city）。汇聚到这个“城”里的人们来自不同的“村庄”，带着干差万别的方言、习俗与信仰。差异让城市的生活变得丰富多彩，但差异中也埋伏着冲突的隐患。过去大家各自住在自己的村庄里，最多是听说外面还有一些别的村庄。疏远的人们可以漠视差异，在遥遥相望中和平共存。但生活在同一个地球城之中，甚至就住在楼上楼下，低头不见拾头见，彼此之间迂回和缓冲的灰色地带大大收缩，差异更可能引起分歧，矛盾难以调和，冲突容易加剧。于是，难免有人会想，干脆散伙，不要一起过了吧。“脱钩”似乎就成了一个现成的选项。可是，我们真的能相互分离吗？我们能够承受离开地球城的代价吗？就像你“逃离”了大城市，就能回到梦中的故乡吗？并没有这幺简单。不少厌恶城市的人们在踏上返乡之路后很快会发现，记忆中的乡村已面目全非，他们已经深深地被织入了城市之网。是的，我们已经成为世界城市的居民，无论在积极或消极的意义上，相互依赖的进程仍然在不断加深。这个“地球城”是我们唯一的世界。分离的渴望，恰恰是由于我们正在彼此靠近。因此，分离并不是汇聚的根本反转，只是汇聚不良的应急症候，是因为靠得太近而产生的阵痛与焦虑。在我们通常的感知中，人们是因为冲突才会出现分裂，是因为有共通之处才会走到一起。但如果把视角拉得更远，你会看到，人类的历史恰恰是一部“因为冲突而汇聚到一起”的故事，更确切地说，是经过冲突、达到共通、最终汇聚到一起。比如美国从建国到南北战争，再到战后的重建；比如欧洲经过了世界大战、战后的和平进程，再走向欧盟。而且，让我们走到...

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这种错误的个人观，也会导致对社会的错误理解。自由主义往往倾向于“工具性的社群观”，就是认为社群只有工具性的意义。比如，在诺齐克的理论中，国家唯一的功能就是保障个人权利，是个人追求自身福社的工具。如果只是工具，那个人对国家就谈不上什幺情感与忠诚。这就好像你不会说，我爱一把剪刀，我要忠于这把剪刀。罗尔斯这样的自由主义者，可能比诺齐克要温和一些；他主张“情感性的社群观”，认为社会是一个合作互惠的体系，人们在合作中会产生善意和情感，建立共同的价值。但桑德尔认为，这种情感性的社群仍然没有真正的相互依赖，也就无法形成真正的团结。你想啊，恋人之间也有感情，但要分手还是会照样分手。那幺，桑德尔的社会观是什幺呢？他认为，社群不只是工具，也不只是合作团体中的情感依赖。事实上，社群有一种纽带关系，它在根本上定义了“你是谁”，它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。用桑德尔的术语说，这是“构成性的社群观”：社群是“构成性的”，社群实际上“构成”了你这个人。个人当然会做出选择，但个人的目标并不是随意选择的，而是与社群紧密联系在一起。比如，作为中国人，你会更加看重对父母尽孝，你也会认同孟子说的“舍生而取义”。你还可能觉得，陶渊明诗中的生活理想也挺令人向往的。也正是在这种纽带关系中，你才具有归属感，才能完整地讲述你自己的故事。既然社群和个人具有这幺紧密的“构成性关系”，那幺个人就有了一种特殊的义务，桑德尔称之为“团结的义务”或者“作为社群成员的义务”。这与道德个人主义所主张的义务相当不同。道德个人主义的义务是自愿同意签订契约而形成的义务，没有自愿同意就没有义务。但“作为社群成员的义务”不是你选择的结果，而是被社群所赋予的义务，是一种给定（given）的义务，它并不取决于个人的自愿同意。没有自愿选择，也能带来责任和义务吗？其实你想想...

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在他看来，自由主义的基础是个人主义，是将单独的个体作为所有理论出发的原点：先有个人，个人之间签订契约，形成公共道德以及社会与政治的制度等，一切都从个体延伸展开。但桑德尔追问：个体究竟从何而来呢？这就好像把“蛋生鸡”的假设倒过来问了一句“蛋从哪里来的呢”？他认为，个人并不是先于社会存在的一个“原子”。作为个体的“自我”不是凭空产生的，而是在社会关系中被造就的，是被生活的共同体塑造而形成的。共同体的英文是“community”，这个词也常常被翻译为“社群”，可以指家庭、社区，或者学校和工作团体，也可以指民族、国家这种大的社群。在这里，桑德尔采取了一种不同的理论视野，就是“共同体主义”，也常常被翻译为“社群主义”（Communitarianism）。社群主义强调，“个人是社会构成的”，先有社群，社群造就了个体，而不是先有孤立的个人，然后再由个人组成社群。这对自由主义所依据的个人观念提出了挑战。桑德尔在后期的著作中引用了另一位社群主义哲学家麦金泰尔的一个观点：人类是一种“讲故事的存在”。如果你要回答“你是谁？需要什幺？以及想做什幺？”诸如此类的问题，那幺答案就在你的故事之中。只有讲通了自己的做事一理解自己成长的过程，以及这些经历如何形成了你的目标，后来又发生了什幺变化一你才能真正回答这些问题。但是，任何一个人的故事，从来都不是孤立的个人故事。离开了社会关系的塑造，你就讲不通自己的故事。比如，你的母亲是一位工程师，家里订了些科普杂志，你从小就爱读这些杂志，高中就选了理科；而你特别喜欢的物理老师还是个科幻迷，在学校搞了个科幻文艺的兴趣小组，你在小组活动中写了篇科幻小说，老师同学都大加赞赏。最后你高考没去考理科，而是考进了电影学院，学编导专业，梦想是要拍出最棒的科幻电影… 只有像这样讲通了自己的故事，你才能真正解释自己生活中的选...

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脆弱的自愿联合那幺，在高度流动的现代社会中，社群还存在吗？人们还有社群关系吗？当然存在，但主要的类型改变了，沃尔泽把它叫作“自愿型的社群”。它和传统社群的最大差别在于它是一种“自愿的联合”，你可以把“自愿”理解为可以决裂或退出的权利。就像一桩婚姻，如果说它是自愿的，就意味着选择离婚总是可能的。一种自愿的身份认同或归属关系也是如此，我们永远有可以改变的权利和机会。因此，我们很容易获得不同的身份认同或归属关系。新型的社群也是如此。比如，你参加一个马拉松俱乐部，参加一个公益环保组织，参加一个读书会·这些都会构成你的社群关系，都会塑造你的身份认同或者归属感，但它们都是你自愿加人的，你也可以自愿地退出。你可能会说，这不是很好吗？我们既能拥有社群，不再孤立，又没有失去自由和选择的机会。但沃尔泽指出，并没有两全其美的事情，自由总是有代价的。因为越是容易获得和改变的关系，就是越不稳定的关系。原因未必是现代人总喜欢改变主意，更重要的是整个社会都在高度流动。比如，你很喜欢自己参加的那个马拉松俱乐部，但因为你要搬家到另一个城市，就不得不退出。如果其他人也有自己的原因放弃了，那俱乐部就只好解散。由于前面所说的四种流动性始终存在，现代社会永远都处于运动之中，沃尔泽把这种特征称作“后社会的状况”（post-social condition。从这个角度来分析，那种孤立的、近乎原子化的自我，就并不是自由主义虚构出来的“先于社会的自我”（pre-socal se）观念，而是“后社会状况”造就的。沃尔泽称之为“后社会的自我”（post-social sef）观念。这种自我观念反映了自由流动社会的现实，它从根本上失去了确定性和统一性，个人不得不随时重新创造自己。许多自由主义者赞赏这种“后社会的自我”，这让我们可以“自愿地联合”并不断“自我创造”...

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实际上，哈耶克自己并不是反对一切具有计划取向的实践活动，否则他对中央银行和高等法院的设想就完全不可思议了。他当然明白，人的实践活动中总是存在着有意图的计划，这是因为人类意识本身就具有这样的特性，能够对未来做出设想，以此来引导实践。如果说要强行否定和消除人的这种意识特征，那才是最反自然的“人为设计”呢。哈耶克真正要反对的“理性的自负”，是那种妄想能够彻底扫除无知的、全知全能式的计划方案。怡恰是因为计划活动是不可消除的，我们才要防范计划像这样被使用。哈耶克和波普尔都提醒我们要警惕理性，这不是因为理性不好，而恰恰是理性很好、很管用，所以才要特别警惕对它的夸大和滥用。康德曾经说，人类的不成熟状态就是不敢公开大胆地运用理性。哈耶克则进一步揭示出，如果妄想用理性彻底征服无知，消除所有的不确定性，这是人类的另一种不成熟。事实上，人类真正的成熟，是在勇敢运用理性的同时，直面自己永远不可能完全摆脱的无知，勇敢地与不确定性共存。

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波普尔说，传统观点认为，科学发现是靠归纳，就是观察事实一归纳理论一证实理论。其实并非如此，科学发现的逻辑应该是这样：先提出问题，然后针对问题提出理论猜想，再用事实证据来检测这个清想。如果检测和猜想相符，就保留这个猜想。如果一直没有反面的证据，就一直维持这个清想的暂时有效性。如果出现了反面的证据，我们就放弃这个猜想，构想新的理论，进人下一轮检测。科学发展就是一个猜想与反驳的不断试错的过程。这样，波普尔就重新定义了科学发展的逻辑，用经验检测的“可证伪性”代替“可证实性”，用“问题一猜想一反驳”的“试错机制”代替“观察一归纳一证实”的“实证机制”，这就对科学发展提出了新的解释。这也意味着，科学无法达到绝对真理。很简单，如果一个理论始终都没有被证伪，能不能说它就是真理了呢？不能。因为没有人能保证未来不会遇到反例，不会遇到那只黑天鹅。所以，就算某个理论情想碰巧是永恒正确的，我们也无法确认这一点，因为未来有待检验的案例是无限的。在这个意义上，科学永远只能获得暂时的正确性，这就是“不彻底的正确”的深层含义。波普尔就这样改变了我们对科学的理解。科学理论不是真理的代名词，只是一些尚未被证伪的假设。在波普尔看来，科学是一种特定的认知方式，但并不是启蒙传统以为的那样，能够在思想领域一统天下。有些思想传统虽然不是科学，但本身有丰富的意义和价值，有些还可以成为科学猜想的灵感来源。比如宗教、神话和形而上学，包括之前说到的精神分析学，都属于这一类。所以，波普尔其实是科学至上论的批判者。在波普尔的词典里，“科学”并不是“有意义”或“有价值”的同义词，也不是“正确”或“真理”的代名词。

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但如果你从幻觉中醒来，看到从来就不存在什幺绝对的本质或者真理，人生的意义也并不依赖于它，那就没有什幺好绝望的。而且，认识到世界本无意义，这恰恰带来了创造的自由。在尼采看来，价值不是现成在哪里等你“发现”，所有的价值都是人主观创造出来的，生命活动的标志就是能够自己确立价值，这是生命本身的力量。所以，尼采认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，以强大的生命本能舞蹈，在生命活动中创造出价值。用尼采的话说，就是“成为你自己”。这样一来，虚无不再会让你沮丧和绝望，反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。这种积极的虚无主义，有一个最好的例子，就是法国作家加缪笔下的西西弗斯。西西弗斯是古希腊神话中的一个国王，他绑架了死神，想让世间不再有死亡，结果触怒了天神宙斯。宙斯为了惩罚西西弗斯，判处他做一件苦力，让他把一块巨石从一座山的山脚推到山顶。但在抵达山顶的一刹那，这块巨石就会滚回山脚，让西西弗斯前功尽弃。于是西西弗斯就要一次又一次地把这块巨石推上山顶。但这件事永远也不可能完成，他只能永远做着这件艰苦而又徒劳无望的工作。诸神认为，这就是对他最严厉的惩罚。西西弗斯的命运象征着人生的困境，一切都是徒劳。但西西弗斯还有一个最终的选择。他可以选择在这个过程中沮丧绝望，充满怨恨和悲哀，让这件事变成最痛苦的折磨。但他还可以做另一种选择，就是勇敢无畏地、精神焕发地去推动这块巨石。这样一来，这件事就不再是无意义的。西西弗斯用自己的选择创造出了意义，用无尽的斗争精神去对抗虚无。所以加缪写道：“登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想，西西弗斯是幸福的。”

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首先是人生虚无，这不太难理解，意思就是人生本来没有什幺意义，所有意义都是人为制造或者赋予的。尼采喜欢一希腊神话，说人间最好的事情就是你没有生出来；第二好的事情就是你生下来以后快快地死掉；最糟糕的就是你继续活着。这听上去是不是很悲观？但是不是悲观，主要取决于你怎幺看。尼采的意思是说，人生并不存在什幺客观的真理或者意义，等你去探索，然后发现出来。这本来就是一种幻觉。如果你带着这种幻觉去探索，那幺你注定会幻灭，然后你会感到悲观。但是，如果你从来就不相信这种幻觉，也就无所谓悲观了。打个比方，比如你参加一次马拉松长跑，有人告诉你跑道的尽头有一个奖杯，你要是把这个奖杯当成目标，满怀希望跑到终点，却发现什幺都没有，那你肯定会感到非常失望。但如果从一开始你就根本没想过奖杯的事儿，那到达终点的时候，也就不会因为没有奖杯而感到失落了。

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没有这幺简单。韦伯清醒地看到，铁笼一方面囚禁了人的灵性，但另一方面也保护了我们。没有这个铁笼，就没有现代优越的物质条件，以及建立在物质基础上的文明。铁笼虽然冷酷无情，但它让整个社会高效地运转，创造出巨量的工作机会，提供空前丰富的物质和文化产品，在大范围内解决了那些困扰人类数千年的问题：贫困、匮乏、奴役、疾病，等等。铁笼是冷酷的，但它同时又是现代生活的基础和保障。铁笼束缚我们，但也庇护我们。而且，它用认为彻底打碎这个铁笼就能解决我们遇到的问题，这无疑是一种天真。如果找不到一个可行的替代方案，打碎铁笼只会让我们陷入更糟糕的境地。

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从什幺时候开始，“我喜欢”变得这幺重要了呢？事实上，“我喜欢”变得如此重要，一方面包含着对个人的尊重。而对个人的尊重，则是个人解放的前提，是打破旧有等级体系的力量，是民主化的基础。 020

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第一，人生不是一个先要制定完美蓝图，再去施工的工程项目，人生也不是一场先要确定剧本，再去表演的电影。我自已20岁左右的时候有一个“执念”，觉得对于生命的终极目标，必须先有一个正确可靠的答案，才能开始真正的生活，否则就是虚度生命。其实不然，我们的人生都是“边想边做”的，而且想和做是分不开的。如果说人生是电影，那它在很大程度上像是王家卫导演的电影：有一个大概的纲要，在此基础上不断修改、充实，除此之外还必定有许多即兴的成分。美国哲学家麦金泰尔说过，“美好的人生就是一生都在追求美好人生的人生”。第二，对于人生意义的问题，什幺样的回答算是一个“回答”呢？其实，真正的回答不必（其实是不能，也不应该）采取一种哲学的、理论的或体系学说的形态。我们每个人的思考和心得，更可能表达为一个叙事（narrative），是不断讲述一个关于自己的故事。

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在《超善恶》这本书的序言中，尼采写道：“视角（perspective）是所有生活的基本条件。”在他的遗稿“札记”中，尼采还留下了一句著名的断言“没有事实，只有阐释。”也就是说，尼采在一个多世纪之前就在挑战事实真相的客观性了。他这个观点在哲学界非常有名，被称为“视角主义”。

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什幺是超人？他说，超人与普通人的差距，相当于人与猿猴的差距。猿猴对于人来说是什幺？是一个玩笑，或者是一个痛苦的羞辱。人对于超人来说也是如此。在尼采的心目中，超人能够在上帝死后，自己成为自己的主人。用自己的生命意志去创造，追求自身生命力量的增长和完满，最终确立和实现自己的生命意义，这就是超人。

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在尼采看来，价值不是现成在哪里等你“发现”，所有的价值都是人主观创造出来的，生命活动的标志就是能够自己确立价值，这是生命本身的力量。所以，尼采认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，以强大的生命本能舞蹈，在生命活动中创造出价值。用尼采的话说，就是“成为你自己”。这样一来，虚无不再会让你沮丧和绝望，反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。

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韦伯说过，善的事物不一定是美的。韦伯举的一个例子，是波德莱尔诗集《恶之花》，恶的东西竟然可以绽放出美的花朵，似乎令人不可思议。但如果你经常去博物馆，熟悉干姿百态的所谓“现代派”作品，就不会为此感到惊奇了。 044

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在《超善恶》这本书的序言中，尼采写道：“视角（perspective）是所有生活的基本条件。”在他的遗稿“札记”中，尼采还留下了一句著名的断言“没有事实，只有阐释。” 也就是说，尼采在一个多世纪之前就在挑战事实真相的客观性了。他这个观点在哲学界非常有名，被称为“视角主义”。

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许多人并没有什幺明确的人生理想，照样能正常地饮食起居，过好每天的日常生活。这样好像就能避开对人生终极性问题的追问，就能摆脱信仰问题的麻烦。可是，许多哲学家认为：这只是假装解决了信仰问题，实际上你无法真正摆脱。你可以回避这个问题，但信仰问题像幽灵一样，总会在某个时刻与你不期而遇。这是因为，人在精神层面上总会面对两个根本性的人生难题，一个是死亡，一个是贪欲。

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