《做一个清醒的现代人》名言名句_经典名句金句摘抄赏析_第2页__句子抄

共收录112个《做一个清醒的现代人》的句子：（第2页）本页收录的《做一个清醒的现代人》名言名句/《做一个清醒的现代人》经典语句/摘抄根据受欢迎度排序，通过这些《做一个清醒的现代人》语录可以了解《做一个清醒的现代人》的特色。

“全球化”究竟是什幺？在一次讲座中，哥伦比亚大学的著名教授巴格沃蒂曾给出一个自称“最为真确的定义”，那就是“戴安娜王妃之死”。何以如此？他的解释是：“一位英国的王妃，带着埃及的男友，在法国的一条隧道里撞车，开的是一辆德国车，安装着荷兰的发动机。司机是一个比利时人，喝多了苏格兰的威士忌。追赶他们的是意大利的狗仔队，骑着日本的摩托车。为她治疗的一位美国医生，用的是巴西的药品。这个消息是一个加拿大人传出的，使用的是比尔·盖茨的技术。而你可能正在一台电脑上阅读这个消息，这台电脑用的是中国台湾造的芯片、韩国产的显示器，由一个印度的卡车司机运输，被一些印尼人截获，由硅谷的码头工人卸货，然后由一个墨西哥非法移民运送给你……我的朋友，这就是全球化。”

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在世界祛魅之后，人们不再能够将自己与超越自我的更大视野相伴相随，于是产生了某种失落：“不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”[6]现代人获得了前所未有的自由，却也陷入了空前的意义迷失。这成为现代文化深刻的困境。

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如果你的意愿是建立一个白由的社会，但结果却是普遍的奴役；如果意愿是人人平等，结果却是等级分化严重、贫富不均悬殊；如果意愿是一个道德纯洁的社会，结果却是伪善和腐败的蔓延；如果意愿是安全与稳定，结果却是人人自危和动荡不安，那幺，你作为政治家就是不合格的。以这个标准来看，恰恰是那些信念伦理的信徒最为失败，他们怀有崇高的意愿，但结果往往事与愿违，失败之后也常常推脱责任，怨天尤人，这就是韦伯所称的“政治婴儿”。

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由于信仰无法获得理性的客观根据，人们信奉的终极价值多种多样，而多元价值之间的冲突无法通过知识或理性辩论来解决，这就是韦伯所说的“诸神之间无穷无尽的斗争”。

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由此，民粹主义政客不仅造就了自己的国家，而且造就了他们一直以其之名发言的同质化的人民，民粹主义因此可以成为某种“自我实现的预言”（self-fulfilling prophecy）。在此存在着一个悲剧性的反讽：当权的民粹主义者恰恰犯下了他们所指控的精英犯下的那种政治罪一排斥公民和篡夺国家，他们最终会做出所谓建制派的行径，只不过更带有合理化辩护或自觉意识。因此，以为“大众反叛”的民粹主义领袖有可能改善民主的想法是一种深刻的幻觉，民粹主义者不过是另一种类型的精英，他们试图借助政治纯粹性的集体幻象来掌控权力。

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为此，福山重读了亨廷顿这部1968年问世的名著，其中有一个重要观点，那就是对处在现代转向过程中的国家来说，“政体能力”，也就是维护政治秩序和治理的能力，要比民主还是非民主的“政体类型”更为重要。民主解决的是政体的合法性问题，这不能替代政体的能力。当国家能力不足的情况下，民主化不仅难以成功，而且可能造成政治动荡。亨廷顿还指出，政治发展有自身独特的逻辑，与经济和社会的发展逻辑既有联系又有区别，当经济和社会的现代化如果超越了政治的发展，那幺政治秩序就会出现衰败。

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在伯林看来，既坚持信念又自我怀疑的精神，才是道德与政治意义上的文明，也才是哲学上的心智成熟。的确，在20世纪的西方思想界，伯林不只与众不同，他是独一无二的。

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他要强调的是，如果当自由必须被牺牲，我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什幺。必要的牺牲仍然是栖牲，而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中，必须通过强制才能使他免于灾难，那幺我们就应该说，这是为了他自己的利益而对他实施了强制。

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其次，消极自由并不总是“每个人的第一需要”。伯林在最初的演讲中已经指出，“对于衣不遮体、目不识丁、处于饥饿与疾病之中的人们，提供政治权利或保护他们不受国家的干涉，等于是在嘲笑他们的处境。

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在后一种理念中，因为相信价值的冲突是无可避免的，我们无法在多元冲突中做出任何一种正确的价值选择，因此任何一种选择都意味着某种牺牲，都意味着我们无可避免地要放弃某种我们珍视的价值。在无法兼顾的情况下，如果选择自由的价值就必须牺牲平等的价值，如果选择宽容就必须牺牲秩序，如果选择了“不惜一切代价维护祖国统一”就必须牺性“稳定是压倒一切的”。德沃金认为，这种极端的价值冲突论会导致“牺牲的不可避免论”，同样会带来道德与政治的危险。

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但是，价值多元的现代性困境也并非与当下的中国完全无关，与千年传统文化的断裂，生活方式的日益多样化，急剧的社会分层造成的严重利益分化，这些都是我们当下面对的事实。在十多年来的公共思想论述中，无论是自由主义的言说、“新左派”的批判话语，还是以“读经”运动为象征的文化保守主义呼声，都标志着当代社会价值取向的某种分裂。虽然各种不同的主张都暗含着某种重建价值共识的努力，但彼此之间很少有深入的卓有成效的对话，更不用说共识的达成。在大众传媒的讨论中，几乎对任何一个公共性问题都会出现相当严重的分歧。而互联网上的争议更为激烈，对所有重大的公共问题几乎都会形成正反两方的对立意见，而论辩的结果常常是以互相指责甚至人身攻击而告终，似乎谁也没有从中获得什幺启示和教益，谁也不可能改变自己也无法改变对方。生活在一个充满分歧和争议的世界中，我们真的知道“我们是谁”吗？我们是否也面临着价值认同的危机？

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“人类中心主义的转向”与“个人主义的转向”并没有明确的先后阶段，两者是并行交织的。其中，科学革命的兴起以及现代科学的发展引导了从“神意世界”到“自然世界”，再到“自然的客体化”等一系列演变，这些变化与人类中心主义的转向关系更为密切；而宗教冲突、宗教改革、大革命以及近代资本主义的发展催生了“个体主观化”的观念，对个人主义的兴起具有更为重要的影响。简言之，“自然世界的客体化”与“个体的主观化”在瓦解前现代的宇宙秩序转变中是相互促进的两个方面，共同催发和推动了现代社会想象的兴起，并在经济、公共领域与人民主权的实践中深化了这种个体本位的社会想象。

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但是，本真性对内在标准的强调也容易演变为“唯我主义”，好像关注内在的自我就足以生成道德准则，外部世界要幺是多余的，要幺是实现个人自主性的障碍或敌人。……我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什幺内在生成同一性之理想的发展，赋予了认同一种新的和关键性的重要性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”

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这两种理论都突出了爱国精神的政治特征一一“爱国”的忠诚是指向一个自由与正义的政治共同体。在此，祖国并不是“自然的”国度，而是一个“未竟的理想”。

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的确，中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何摆脱中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判意识和话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，已经成为一种耳熟能详的论述，大体可概括为如下主张：中国学术界的许多学者一直在套用西方的范式、理论、概念和方法，用来理解和解释中国的传统和现实，但这种移植套用在双重意义上是错误的。首先，它在知识论上是一种“语境误置”：将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论，再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释，反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次，它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”：将多种异质文明的“空间性”错误地转换为（貌似普世的）同质文明的“时间性”，由此将中国文明置于西方文明（“世界历史”）进程的低级阶段。由这种批判论述得出的一个自然推论是：中国应该寻找自己的方式来理解自身的历史与现实。于是，“中国学术范式”成为一个呼之欲出的目标。

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